Charles Péguy: Buržuj je ultimativni idiot. Obračun s modernim svijetom.

Ovo je esej o konzervativnom otporu modernitetu. U prvom dijelu Sebastian Kukavica ukratko opisuje antimodernizam Carlylea, Novalisa, Donoso Cortésa, Bonalda i drugih, a u drugom se dijelu, slijedom eseja Novac i Naša mladost, usredotočuje na Charlesa Péguya, koji je Francusku revoluciju vidio kao očuvanje tradicije starog svijeta

• Naslovna fotografija: Naslovnica francuskog izdanja Novca Charlesa Péguya iz 2017. (CreateSpace Independent Publishing Platform)

• Autor je završio studij politologije na Sveučilištu u Zagrebu te studij društvenih znanosti na Sveučilištu u Siegenu. Trenutačno studira južnoeuropske studije na Sveučilištu u Glasgowu i Libera Università Internazionale degli Studi Sociali u Rimu. Paralelno pohađa i doktorski studij Znanosti o književnosti na Filozofskom fakultetu u Zagrebu. Objavio je tri nagrađivane knjige pjesama u prozi i “histerično realistički” roman “Uganda” (Jesenski i Turk, 2020).

Iako je u literaturi već uvriježeno da se filozofija Charlesa Péguya ne može jasno klasificirati i definirati, jer se predstavlja kao mislilac čiji se obračun s modernim svijetom oslanja kako na socijalizam i nacionalizam tako i na kršćanski konzervativizam, pritom vječito izbjegavajući smještanje u jasnu političku i ideološku kategoriju, u ovom bih eseju ipak pošao od pretpostavke da se Péguyeva kritika moderniteta može smjestiti u okvire konzervativnog antimodernizma, bogate ali još nedovoljno istražene tradicije kritike moderniteta, a koja se razvija još od kontrarevolucionarnih mislilaca kao što su Bonald i Donoso Cortés, preko Carlylea, Berđajeva, Schmitta i Spenglera, a zatim i Straussa, sve do MacIntyrea i Gottfrieda, a u konačnici i Dugina.

U knjizi Antimodernisti, Compagnon značajan prostor, među izabranim francuskim „antimodernistima“, daje upravo Péguyu, kojeg naziva „primjerenim antimodernistom“ upravo zbog toga što Péguy – za razliku od ostalih „antimodernista“ analiziranih u istom poglavlju (Sorel, Benda) – gradi čitavu svoju kritiku moderniteta na postavci da je moderni svijet naprosto „pokvaren“, jer predstavlja povijesni period u kojem dolazi do „obeščašćivanja“ čitave tradicije koja mu je prethodila (Compagnon, 2020: 194-196). Iako Compagnon ističe da je zajedničko obilježje koje povezuje Péguya, Sorela, Bendu i slične mislioce tog vremena upravo „brzina kojom su mijenjali svoje pozicije […] vječito poričući sami sebe“ (Ibid: 189), ipak je, za Compagnona, neosporno da je Péguy antimodernist, i to „primjereni antimodernist“, budući da su kod njega „antimoderna obilježja suptilnija, složenija, raspršenija i rascjepkanija, iako su sva prepoznatljiva“ (Ibid: 194). Važan je doprinos Compagnonove analize to što mislioce kao što su Péguy ipak nastoji, neovisno o njihovoj neuklopljivosti, razumijeti unutar onoga što se ocrtava kao genealogija razvoja antimodern(ističk)e imaginacije od De Maistea do Barthesa. Problematični aspekt Compagnonove analize je to što i Péguy i Benda, a i Barthes, bivaju analizirani kao dio iste tradicije mišljenja – tj. antimodernizma – pri čemu se ne razvija jasna definicija različitih oblika antimodernizma koji se rađaju iz suprotstavljanja moderni i modernitetu.

Ključni je problem Compagnonova pristupa antimodernizmu upravo u tome što nikad i ne dolazi do definiranja antimodernizma, već se u najboljem slučaju zadržava samo na onome što bi se mogla nazvati antimoderna (čak ne nužno ni antimodernistička) imaginacija, tj. imaginacija onih koji su, zbog svoje suprotstavljenosti „modernom svijetu“, bili smatrani „antimoderni“ (Kukavica, 2022). Zbog fokusa na imaginaciji „antimodernih“, Compagnonova analiza pojednako tretira i De Maistrea i Bloya i Péguya i Bendu, a u konačnici i Gracqa i Barthesa, čime se pojam antimodernizma posve dokida, jer zapravo, u tako rastegnutim okvirima, ne označava ništa osim, u najboljem slučaju, stav suprotstavljanja onome što je moderno, što pak nije antimodernizam.

• Antimodernizam

Antimodernizam je modernistički projekt sustavne kritike, kao prvo, moderne kao epohe duhovno-povijesnog stadija dekadencije te, kao drugo, političko-filozofijskog projekta moderniteta kao poretka smisla političke imaginacije utemeljene na novim konstitutivnim vrijednostima, kao što su moderna država, moderno sebstvo, individualizam, racionalizam, ideja progresa, moderni etički sustavi bazirani na emotivizmu itd., a koje se sve vide, u antimodernističkoj perspektivi, kao negacije i izvrtanja istinskih konstitutivnih vrijednosti političke imaginacije. U tom smislu, antimodernizam je projekt kritike moderne i moderniteta koji u potonjima vidi stadij dekadencije nekoć organičkog poretka smisla političke imaginacije, a koji je predstavljao okvire unutar kojih se pojedinačna egzistencija, kao dio organičkog poretka, shvaćala kao smislena i sposobna za teleološko samoostvarenje. Moderna i modernitet, utoliko se, iz antimodernističke perspektive, shvaćaju kao „bolest“ koja je zahvatila nekoć samorazumljivi, neupitni, organički poredak političke imaginacije, dovevši u pitanje konstitutivne vrijednosti; no riječ je o bolesti koja je, znakovito, proistekla iz same te organičke političke imaginacije, a na način da su se otvorile izvjesne pukotine u istoj, koje su ultimativno otvorile put ka nihilističkoj negaciji.

Početna točka svakog antimodernizma je, utoliko, detektiranje nulte godine epohe moderne i projekta moderniteta, tj. detektiranje izvora „bolesti“ nekoć organičkog poretka koji se nalazi u dijagnosticiranoj dekadenciji. Pritom nije toliko bitno je li ta nulta godina postavljena u 1789. ili pak u 1881., već je bitno razvija li se u takvoj perspektivi teorija moderne i moderniteta, a koja potonje shvaća kao suštinski bolesna i dekadentna razdoblja povijesnog razvoja ili, točnije rečeno, pada. Donoso Cortés je tvrdio da „civilizacija ima dva razdoblja“: „afirmativno“, čija „temeljna načela, na kojima počiva, odgovaraju istini“, te „niječno […] kao revolucionarno razdoblje“ kada se zbiva urušavanje organskog zdravlja poretka (Donoso Cortés, 2022: 67-68).

Za Donoso Cortésa, „niječno“ je razdoblje povijesnog razvoja istovjetno dekadenciji, raspadu organičke političke imaginacije koja je bila utemeljena ne samo na običnim konstitutivnim vrijednostima već na onim vrijednostima koje su „odgovarale istini“. Antimodernizam shvaća modernu/modernitet, baš u skladu s Cortéstovom idejom, kao „niječno“ razdoblje, kao razdoblje pada, raspada onoga što se pritom smatra „zdravim“ i „istinitim“, a što se istovremeno premješta u doba prije izlijeganja moderne, u doba transcendentalnog poretka i uklopljenosti individualnog unutar providnošću datih hijerarhijskih struktura. Pritom nije toliko bitno kada se točno nulta godina postavlja, već je prvenstveno bitno da se razvija ideja povijesti, koja nedvosmisleno definira modernu/modernitet kao „bolesnu“ epohu/projekt, kao anomaliju koja razara organičkost onoga što se smatra predmodernim, a što se, istovremeno, smatra utjelovljenjem ne samo „zdravlja“ već i istinitosti i autentičnosti – organičkog poretka unutar kojeg je tek moguće smisleno egzistiranje, jer izvan njega, njegovih hijerarhija i političkih mitova, život postaje pijun u nihlističnom šahu.

Michael Freeden vjeruje kako su ključna obilježja konzervativnih ideologija ideja o transcendentalnim temeljima političkog poretka i ideja o razvoju tih poredaka kroz vrijeme. (YouTube)

Konzervativni je antimodernizam posebna vrsta antimodernističke kritike moderne/moderniteta koja počiva na dva temelja koji su karakteristični za konzervativne ideologije. Naime, prema Michaelu Freedenu, ključna obilježja svih konzervativnih ideologija su, kao prvo, ideja o transcendentalnim temeljima političkog poretka, te kao drugo, ideja o organskom razvoju političkih poredaka kroz vrijeme; dakle, središnja je značajka konzervativizma konzerviranje onoga što se vidi kao organski razvoj i organički poredak, pri čemu se tradicija pokazuje kao jedini jamac očuvanja poretka i razvoja (Freeden, 1996: 333). Konzervativizam možda najbolje utjelovljuje sljedeća Carlyleova misao: „Jedna stvar koju znam i mogu je opetovano tvrditi s velikim pouzdanjem, podržan od strane čitavog Svemira i nekih dvije stotine generacija ljudi koji su nam ostavili neke zapise o sebi, jest to da će tek nekolicina Mudrih […] imati vlast nad bezbrojnim Budalama […] te da, zapravo, budući da je Mudrost, koja također znači Junaštvo i herojsku Plemenitost, jedina snaga na ovome svijetu, te je jedan mudri čovjek jači nego svi nemudri, oni [nemudri] mogu biti natjerani [na vlast Mudrih]“ (Carlyle, 1888: 30).

Za Carlylea, svako povijesno kretanje i svaka politička promjena moraju biti ovjereni providnošću i tradicijom, to jest naumom „Svemira“ i naslijeđu prošlih generacija, jer jedino se poštivanjem unutarnje logike tako mišljene tradicije može potvrditi organički karakter kako poretka tako i povijesnog razvoja. Konkretni oblik političke vlasti, a za Carlylea je to nesumnjivo antidemokratska vlast, vlast „Mudrih“ nad „Budalama“, utoliko je datost ovjerena Tradicijom, a koja nadilazi i prethodi ljudskoj volji i imaginaciji koje bi takve datosti mogle dovesti u pitanje. Hijerarhija je, utoliko, utjelovljenje sklada, a pojava hubrisa – pobune imaginacije i volje – koji dovodi u pitanje providnošću datu hijerarhiju shvaća se kao jasni znak da su povijest, kultura i politička imaginacija zašle u svoje „niječno razdoblje“, tj. u stadij organskog raspadanja, pada, dekadencije, a u čijoj srži konzervativizam uvijek dijagnosticira nihilizam.

Ako bismo Freedenov pristup primijenili na analizu antimodernizma, također bismo mogli uočiti da se unutar korpusa antimodernističke misli kristalizira jedna specifična vrsta antimodernizma s konzervativnim predznakom. Riječ je o konzervativnom antimodernizmu koji ne samo da razvija sustavnu kritiku moderne i moderniteta, razvijajući pritom teoriju dekadencije, već isto tako razvija i teoriju organičkog poretka i organičke povijesti, utemeljujući obije na dvjema pretpostavkama konzervativizma. Kao primjer nam može poslužiti Novalisova politička misao koja polazi od pretpostavke da je monarhija providnošću dan politički poredak utemeljen na božanskom mandatu kralja i cjelokupnoj imaginaciji za koju je samorazumljiva „vjera u uzvišenost po rođenju“ (Novalis, 1996: 39). Štoviše, monarhija je ujedno i čuvar tradicije, a samim time i vrhovni jamac organskog razvoja ovozemaljske države u okvirima vremena koje, po svojoj prirodi, kvari ono što je dobro i vječno; zato se u Novalisovoj misli pojava „sebeljublja“ modernog sebstva, a čije korijene pronalazi u rađanju protestantizma i merkantilizma, shvaća kao „klica revolucije“, tj. kao začetak povijesnog i političkog kretanja koje je neorgansko, „protusustavno“, znak pada kulture u stadij dekadencije (Ibid: 45). Revolucija je – iz pozicije konzervativnog antimodernizma – vrhunski hubris i svetogrđe, epohalni prijelom koji dijeli epohu „zdravlja“ od epohe „bolesti“ (dekadencije); revolucija je izdaja tradicije i obeščašćenje providnošću uokvirenih temelja organičkog poretka i političke imaginacije.

Za Carlylea je (Wikimedia Commons, lijevo) konkretni oblik političke vlasti nesumnjivo antidemokratska vlast, vlast „Mudrih“ nad „Budalama“. Za Novalisa (Friedrich Freiherr von Hardenberg, Wikimedia Commons, desno)  su protestantizam, merkantilizam i pojava ‘sebeljublja’ znak pada kulture u stadij dekadencije.

Analiziranje političke misli Bonalda, Donoso Cortésa, Novalisa, Carlylea, a zatim i Berđajeva, Chestertona, Schmitta i Spenglera u okvirima konzervativnog antimodernizma čini se shvatljivim i logičnim, no ako se u istu kategoriju nastoji uključiti i misao ideološki „neuklopljivih“ pojedinaca poput Péguya čini se da je time prijeđena granica, jer kako u istu vrstu misli svrstati i gorljivog kontrarevolucionara Bonalda i žestokog republikanca i pobornika Revolucije kao što je Péguy. Odgovor leži u analizi morfologije njihove misli, a u kojoj se pronalaze, slijedeći Freedena, dvije konstitutivne pretpostavke konzervativizma. Iako se na prvi pogled čini nemogućim vidjeti i Bonalda i Péguya kao dio iste vrste kritike moderniteta, ako se pobliže analizira struktura njihove antimodernističke misli, uočavamo da počiva na istom načelu, načelu očuvanja organičkog poretka i organskog razvoja. Zapravo, prije hvatanja ukoštac s Péguyevom mišlju, svakako valja u razmatranje uzeti i Bonaldovu kritiku modernog svijeta, a koja često ostaje zaboravljena i ostavljena izvan genealogija antimodernističke misli, ostajući u De Maistreovoj sjeni.

Baš kao i Carlyle i Novalis, i Bonald isto polazi od ideje da nije čovjek taj koji konstuira državu imaginarnim ugovorom ili ustavom, već je to Providnost, pri čemu se politički poredak shvaća kao organički poredak, uokviren i legitimiran Providnošću, a u čijoj se srži nalazi mistika tvorbe volje koja omogućava da se „od svih volja čini samo jedna volja, od svih moći samo jedna moć“ (Bonald, 1988: 6). Politički je poredak za Bonalda isključivo „društvo konzervacije“; utoliko, „zdravim“ i „organičkim“ se poretkom smatra samo onaj koji počiva na „moći konzervacije“, utjelovljene u kralju, u službi „konzervativne opće volje“. Bonald ističe: „Kralj u društvu nije bio ni zakonodavna, ni izvršna, ni sudbena vlast, već je bio opća ili društvena konzervativna vlast koja, provodeći zakone, kao izraz konzervativne opće volje, djeluje pomoću opće sile“ (Ibid: 15).

Za Bonalda, apsolutna je monarhija vrhunac mistike tvorbe volje; ona je predstavljena kao živi organizam, političko tijelo čija bit leži upravo u „moći konzervacije“, tj. u djelovanju egzistencijalne sile koja za cilj ima ne samo očuvati „konzervativnu opću volju“, volju koja želi organski razvoj, već i neutralizirati svaku protusustavnu silu koja prijeti uvuči politički poredak u dekadenciju, odmičući ga od organskog puta.

Stara je Francuska, Francuska Luja Četrnaestoga, za Bonalda utjelovljenje organičkog poretka u kojem sve pulsira od mistike tvorbe volje upravo zato što „moć konzervacije“ biva prihvaćena kao samorazumljiva: „Francuska je bila konstituiranija više od bilo kojeg drugog društva, bolje obranjena i ograničenija nego bilo koja druga monarhijska država. Javna vjera, nasljedna monarhija, razlike nasljedne i trajne […] prerogativi plemstva, privilegije provincija…“ (Ibid: 53). Sve te karakteristike Bonald vidi kao odraz toga što se stari poredak pridržavao svog organskog razvoja, no u onom trenutku kada se „klica revolucije“ počinje širiti, i to u jezgri samog starog poretka, unutar elite samog tog poretka, onda poredak počinje gubiti svoju bit – iz organičkog se poretka pretvara u „divlje društvo“, u republiku u kojoj „društvo nije opće tijelo, već skup pojedinaca, baš kao što ni opća volja nije ništa doli zbroj partikularnih volja, dok opća konzervacija, koja je njezin cilj, nije ništa doli pojedinačne sreće“ (Ibid: 29).

U konačnici, Bonald zaključuje da se u republici posve gubi misterij koji prožima apsolutnu monarhiju – misterij pomoću kojeg pojedinačno biva integrirano u opće, u hijerarhiju „nepokretnosti položaja“, a unutar koje je tek moguće smisleno teleološko življenje ispunjenog pojedinca, pojedinca poštenog, skromnog, radišnog i poslušnog, pojedinca u kojem Bonald  vidi istinski „karakter Francuza“ (Ibid: 53). Moderni je svijet radikalna negacija stare Francuske, moderni je svijet „divlje društvo“, društvo borbe svih partikularnih volja protiv svih, moderni je svijet društvo ugoda, suštinski pleoneksično društvo, u kojem „svaka strast koja nije strast za novcem, počastima ili užitkom biva nazvana nerazumnom i fanatičnom“ (Bonald, 2004: 79). Ukratko: „u starim vremenima bilo je manje užitka, ali više sreće“ (Ibid). To jest moderna i modernitet su „stara remena“ desakralizirali, obeščastili.

Ta zemlja nejednakosti ali i sreće, „hijerarhije koja je djelovala prirodno“, ta zemlja prožeta mistikom opće volje, ta zemlja tradicije i načela konzervacije, upravo tako stara Francuska biva predstavljena u djelima Charlesa Péguya.

Stara Francuska – „taj divni svijet radnika i seljaka“, ta zemlja u kojoj još postoji francuski puk, ta zemlja u kojoj je francuski rod (rasa) još uvijek „zdrav“, ta zemlja nejednakosti ali i sreće, „hijerarhije koja je djelovala prirodno“, ta zemlja prožeta mistikom opće volje, ta zemlja tradicije i načela konzervacije. Upravo tako stara Francuska biva predstavljena u djelima Charlesa Péguya, republikanca, antiklerikalca, socijalista i kršćanina, protivnika reakcije, koji ne samo da je podržavao revoluciju, već je tvrdio da je moderni svijet i iznikao kao posljedica „prekida Francuske revolucije i djela Francuske revolucije“ (Péguy, 1947: 97). Kao što sam prethodno ustvrdio, svaka analiza antimodernističke misli mora otpočeti ideološkom analizom, tj. analizom morfologije pojedinog antimodernističkog sustava mišljenja, e da bi se uočilo njegove temeljne koncepte, a zatim svrstalo sustav u širu genealogiju i vrstu mišljenja. Biografija samog autora, opis njegovih ideoloških lutanja, konstrukcija mita o neuklopljivosti, analiza duha vremena i intelektualnih strujanja tog vremena pritom nisu bitni. Valja, na kraju, pronaći kakav se ideološki sadržaj krije u srži mišljenja. U slučaju Péguya, baš kao i Bonalda, misao se temelji na postavkama o transcendentalnom organičkom poretku te organskom razvoju i stoga oba sustava valja shvaćati unutar okvira konzervativnog antimodernizma.

Kao idealno polazište za čitanje Péguya obično se uzima esej Novac. Iako se samo iz naslova može činiti da je riječ o ogledu iz ekonomije, Péguyev je tekst zapravo lamentacija o francuskom sustavu obrazovanja koji je zastranio u dekadenciju, no u biti je riječ o tekstu u kojem Péguy razvija vlastitu, vrlo specifičnu, kritiku modernog svijeta. Lamentacija o krahu starog sustava obrazovanja i nestanku starih učitelja, tih „lijepih crnih husara“, a koji su obilježili autorovo odrastanje u jednoj radikalno drugačijoj Francuskoj no što je ona postojeća, zapravo se vrlo brzo pretvara u pokušaj dijagnosticiranja u kojem je trenutku sve pošlo po krivu; pokušaj je to koji Péguya logički vodi do toga da razvija teoriju moderniteta pri čemu ujedno razvija i teoriju dekadencije, a sve s ciljem kako bi se shvatila srž izumrle „stare Francuske“ kao autentične Francuske. Novac tako prerasta u punokrvni izraz antimodernističke političke imaginacije.

Prvo je obilježje te imaginacije što aktualno društveno-političko stanje i duhovno-povijesni stadij civilizacije predstavlja kao stadij dekadencije do koje se dovela autentična kultura „stare Francuske“. Nova Francuska je desakralizirani poredak pretvoren u „divlje društvo“ koje je izgubilo nekadašnju političku imaginaciju, a koja je ipak počivala na uklopljivosti u „lijepi poredak“. Prvo što Péguy detektira u novoj Francuskoj jest upravo rušenje svih starih sustava hijerarhije uslijed bjesnila ljudskih oholosti i strasti, a koje sada žele za sebe izabrati vlastitu sudbinu, ne tek ponizno primiti Providnošću im dodijeljenu funkciju u organičkome poretku. U novoj Francuskoj, nihilističnoj inverziji stare Francuske, život postaje usmjeren osmišljavanju sebe onkraj Providnosti, vođen žudnjom da se postane buržoaziranim: „Puk više ne postoji. Svi su buržuji […] što je ostalo od negdašnje aristokracije […] pretvorilo se u sitnu buržoaziju […] Negdašnja buržoazija pretvorila se u sitnu buržoaziju, novčarsku buržoaziju. Radnici opet misle na jedno, kako da postanu buržujima“ (Péguy, 2019: 24).

Péguy uočava da je središnja vrijednost nove Francuske novac, ništa drugo doli novac, a da je žudnja svih postati buržujem, jer buržuj je onaj tko posjeduje novac, tko ga skladišti i oplođuje, tko ga troši i zarađuje, tko ga može posve spiskati, ali isto tako i investirati u dobitni projekt koji će donijeti nevjerojatno osobno bogaćenje, a u svemu tome leži jedina dohvatljiva sreća koja se u toj novoj Francuskoj pruža. Čini se, barem na prvi pogled, da u novoj Francuskoj ima više užitaka no ikad prije, kao i više sreće, a sve to bez opterećenja starih hijerarhija. No Péguy ukazuje na da je nova Francuska naprosto jedno zlo društvo, društvo bez sreće, bez istinskog zadovoljstva, bez hijerarhije; ukratko: riječ je o tipičnom dekadentnom društvu u kojem se mistika cjeline raspada, a uzdiže se novi junak, alijenirani individuum vođen instrumentalnim umom i zatočen u svojoj negativnoj slobodi, jer buržuj je ultimativni idiot, idiotes.

Središnja je vrijednost nove Francuske novac, žudnja je svih postati buržujem, jer buržuj je onaj tko posjeduje novac, tko ga skladišti i oplođuje, tko ga troši i zarađuje. Naprosto jedno zlo društvo

Drugo je obilježje antimodernističke imaginacije u Novcu što nakon dijagnosticiranog stadija dekadencije razvija ideju „zdravog“, organičkog poretka, projiciranog u predmoderno doba, u povijest koja prethodi radikalnom prijelomu moderniteta. Naime, nasuprot novoj, buržoaskoj Francuskoj zaluđenom obijesnom žudnjom za užitkom, novcem i samoosmišljavanjem, Péguy zamišlja staru Francuskoj u kojoj „sve je bilo tradicija, pouka, sve je bilo naslijeđeno, sve je bilo najsvetiji običaj, sve je bilo uzdizanje, nutarnje, i molitva, cjelodnevna, u snu i budnu stanju, rad i malo odmora, postelja i stol, juha i govedina, kuća i vrt“ (Ibid: 30). Štoviše, stara je Francuska zamišljena kao istinski poredak unutar kojeg su u čovjeku bili kultivirani „lijepi osjećaji“ i vrline.

Péguy predstavlja narod stare Francuske kao „zdravi rod“ (rasu): „Ne možemo si predočiti kakvo je tada bilo zdravlje tog roda. A nadasve to dobro raspoloženje, opće, stalno […] I ta sreća, to ozračje sreće […] Zajednička nejednakost, prihvaćena od svih, opća nejednakost, red, hijerarhija koja je djelovala prirodno i koja je samo stupnjevala različite razine zajedničke sreće“ (Ibid: 40). Upravo u učiteljima iz svoje mladosti pronalazi utjelovljenja „lijepih osjećaja“, predstavljajući ih kao istinske simbole stare Francuske u kojima je bio „sažet sav poredak tog lijepog društva“ (Ibid: 44). No takvi su učitelji, shvaća Péguy, posve bespotrebni i suvišni u „moderno vrijeme“, jer su oni kultivirali duše djece nekog drugog, izumrlog doba, a u kojem je bilo posve nezamislivo da bi sreća i samoostvarenje mogli proizaći iz odmetanja od organičkog poretka i prepuštanja modernoj obijesti za novcem.

U moderni upravo onaj tip pojedinca koji se nekoć uzimao za primjer idiota, odvojenog od mistike cjeline, prerasta u heroja: „Podrazumijevalo se [nekoć] da čovjek koji mašta, koji je samovoljan, koji se prepušta igri, koji želi pobjeći od siromaštva, sve stavlja na kocku. Budući da se prepušta igri, može izgubiti. Ali čovjek koji se ne igra, ne može izgubiti. On nije mogao pretpostaviti da dolazi jedno vrijeme, da je ono već ovdje, a to je upravo moderno vrijeme, u kojemu će čovjek koji se ne bude igrao uvijek gubiti“ (Ibid: 56). Čovjek koji igra, riskira, stavlja sve na kocu ultimativni je heroj „modernih vremena“, zaključuje Péguy, što samo pokazuje koliko je moderni svijet nihilističan i do koje se mjere u njemu legitimira antinomijsko bezmjerje. Pleoneksija je bit moderne države, jasna stvar. Svi oni poroci koje je klasični moral osuđivao, u modernitetu postaju vrline, pokretači ljudske volje i same privrede. Čovjek koji stoji na izvorima moderniteta, prema Péguyu, hubristični je idiot, jedno sasvim novo (tradiciji nepojmljivo) sebstvo koje odbacuje hijerarhije, koje želi pobjeći od siromaštva, koje riskira, koje se upušta u iracionalni svijet volje jer postoji mogućnost, koliko god niska bila, da će rizik dovesti do bogaćenja, do potpunog oslobađanja od svih hijerarhija, od sudbine ovjerene Providnošću. Idealni polis za takvo sebstvo je, uočava Péguy, „čudovišni Pariz“ – isti onaj Pariz čiju je bolest Baudelaire secirao u Spleenu Pariza ustvrdivši da bi moderni pohotnik, istinsko dijete pleoneksije Pariza, čak i „na Robinsonovu otoku postao bezmjerno srdit [fou furieux]“ (Baudelaire, 1982: 58), jer mu je obijest naprosto u prirodi – Pariz u kojem obijest, uzoholjenje za novcem, bijeg od svake datosti predstavlja novu metafiziku (nihilizam). Dok je stari polis počivao na ideji „da su čovjeka koji želi napustiti svoj stalež bogovi neizostavno kažnjavali“ (Péguy, 2019: 59), „čudovišni Pariz“, pleoneksični anti-polis, neporedak, predstavlja ovozemaljsku utopiju za takav tip sebstva.

Čovjek koji igra, riskira, stavlja sve na kocu ultimativni je heroj „modernih vremena“, , što samo pokazuje koliko je moderni svijet nihilističan zaključuje Péguy u Novcu (Piasa.fr)

Suprotstavljanje stare i nove Francuske, u konačnici, Péguyu služi kako bi razvio svoju teoriju moderniteta koja polazi od dijagnosticiranog stadija dekadencije te iznađenog ideala organičkog poretka, pri čemu se upravo rađanje moderniteta shvaća kao radikalni prijelom s tradicijom (organskim razvojem) te početak sasvim novog („niječnog“) razdoblja civilizacije. Upravo se u tom elementu nalazi razlog zašto se dosad Péguya nije razmatralo u okvirima konzervativnog antimodernizma. Naime, za razliku od velike većine ključnih mislilaca u tradiciji konzervativnog antimodernizma, Péguy ne uzima kao nultu točku moderniteta uvriježene povijesne prijelome – kao što su začetak humanizma, protestantska revolucija, era racionalizma i prosvjetiteljstva ili pak zbivanje Francuske revolucije – već posve apartno tvrdi da je modernitet otpočeo 1881. godine te da se otad Francuska nalazi u dekadenciji neviđenih razmjera.

U eseju Naša mladost, Péguy razvija svoju viziju organskog povijesnog razvoja stare Francuske sve do epohalnog prijeloma u 1881. godini kojim je otpočela dekadencija i raspad nekoć „zdrave“ kulture. Nasuprot konzervativnim antimodernistima kao što su Bonald, Novalis ili Carlyle, Péguy ne vidi začetak dekadencije u Francuskoj revoluciji, već dekadenciju smješta gotovo stotinu godina kasnije. Péguy u Francuskoj revoluciji vidi ne prijelom već organski nastavak tradicije stare Francuske, revolucionarna i republikanska Francuska za njega su istinski poreci autentične kulture upravo iz razloga što utjelovljuju načelo „mistike“, pri čemu se pod mistikom, misli, krajnje pojednostavljeno, na tradiciju, tj. na političku imaginaciju koja počiva na mistici tvorbe opće volje, na mistici uklapanja pojedinačnog u organički poredak, u sudbinu čitavog naroda (rase).

Pojam „mistike“ iznimno je bitan u Péguyevoj misli, jer se moderni svijet, kakvim ga Péguy zamišlja, shvaća kao period koji se rađa upravo iz negacije, ništenja mistike koja je nekoć održavala na životu bit Francuske i njezinog roda. Péguy je jasan: „Derepublikanizacija Francuske u suštini je isti pokret kao i dekristijanizacija Francuske. Obje su zajedno dio jednog pokreta – dubinske demistifikacije“ (Péguy, 1958: 23). U tako postavljenim okvirima za teoretiziranje „bolesti“ moderniteta, Péguy neminovno dolazi do zaključka da je posve izlišno postavljati nultu godinu dekadencije u 1789., jer je Francuska revolucija, po njemu, bila dio organskog razvoja povijesti stare Francuske, jer u njoj još uvijek nije došlo do afirmacije obijesti za novcem; Republika je i dalje bio poredak, tvrdi Péguy, poredak koji se, po samoj svojoj definiciji, temeljio na mistici, na tvorbi volje, na političkoj imaginaciji cjeline, pri čemu je republikanski vrhunac mistike bilo „umiranje za Republiku“, a ne povlačenje u negativnu slobodu i idiotska potraga za novcem i užicima (Ibid: 85).

Za Péguya, mistika je ne samo živa tradicija, već i živ poredak koji postoji sve dok postoji mistika tvorbe volje – sveto pretvaranje partikularnoga u opće, ljubav prema cjelini, a koja vrhunac doživljava u davanju života za tu živu, organičku cjelinu (a ne tek puki zbir volja), jer iza mistike „leži slavna prošlost, časna prošlost […] iza nje leži čitava rasa, heroizam i možda svetost“ (Ibid: 24). Nije samo predrevolucionarni poredak taj koji polaže monopol na mistiku tvorbe volje – na onu „moć konzervacije“ koju spominje Bonald – već to ima pravo činiti i revolucionarni i republikanski poredak, jer Péguy i u monarhističkom i u republikanskom načelu vidi načelo poretka, načelo mistike, načelo tvorbe volje, dok u modernitetu vidi suštu suprotnost pa čak i inverziju toga. Organički je poredak onaj koji počiva na mistici, na političkoj imaginaciji unutar koje je moguće, još uvijek, samorazumljivo vidjeti sebstvo unutar „lijepog poretka“ ovjerenog Providnošću i unutar kojeg je moguće postići samoostvarenje kroz mistiku tvorbe volje, kroz zauzimanje date pozicije u organizmu poretka, reda, roda.

Péguy stoga piše: „Sukob se ne odvija između starog režima i revolucije. Stari režim je bio režim koji je pripadao staroj Francuskoj. Revolucija je eminentno djelo, djelovanje stare Francuske. Razdjelnica utoliko nije prvi siječanj 1789. između ponoći i jedne minute iza ponoći. Razdjelnica se ima naći negdje u 1881. godini“ (Ibid: 33). Modernitet je, za Péguya, jasni i nedvosmisleni neprijatelj, jer predstavlja radikalnu negaciju cjelokupnosti francuske organske povijesti, još od poganskog i kršćanskog pa preko monarhističkog sve do republikanskog razvoja, jer su sve navedene faze tvorile ono što se vidi kao neprekinuta povijest francuske mistike, povijest mita o tvorbi volje, bez obzira u kojoj se formi pojavljivala, no modernitet, u tom smislu, predstavlja radikalnu inverziju, jer niti ne poseže za mistikom tvorbe volje, već razvija društvo i državu na pukom antinomijanizmu, onoj „bezmjernoj srdžbi“ koja bi se u modernom sebstvu, kako je uočio Baudelaireov subjekt, javila čak i na otoku Robinsona Crusoea.

Republika i Revolucija za Péguya, utoliko, nisu prijelomi, već sastavnice organskog razvoja stare Francuske. Štoviše, u opravdanju takve filozofije povijesti, kao i ideje organskog razvoja, Péguy poseže za pojmom koji nas ne može ne podsjetiti na konstitutivni pojam Bonaldova projekta – pojam „moći konzervacije“. Naime, kako bi opravdao svoje smještanje nulte godine moderniteta u 1881. godinu, Péguy razvija ideju da je, baš kao i prethodni predmoderni poreci, Republika, nastala iz Revolucije, također u sebi sadržavala načelo konzervacije: „Republika je također imala tradiciju, načelo konzervacije (možda povrh svega Republike) te je Republika posebice imala tradiciju konzervativizma […] Francuska je revolucija utemeljila tradiciju koja je već bila pripremljena godinama prije, utemeljila je novi poredak, novi konzervatizam […] svakako je utemeljila novi poredak, a ne poremećaj, kako to reakcionari tvrde“ (Ibid: 35).

Dakle, mistika tvorbe volje neodvojiva je, u Péguyevom projektu, od „načela konzervacije“, što pokazuje koliko je Péguyeva kritika moderniteta uklopljena u konzervativni antimodernizam. Francuska se revolucija legitimira kao dio organskog razvoja stare Francuske upravo stoga što je očuvala u sebi ono što Péguy vidi kao „načelo konzervacije“. Péguyev se koncept, dakle, može savršeno dovesti u vezu s pojmom „moći konzervacije“ koji razvija žestoki kontrarevolucionar Bonald, jer su postavke jednake.

Svoju „mladalačku“ verziju socijalizma Péguy prvenstveno vidi kao izraz žudnje za „restauracijom“ onog organičkog i zdravog nasuprot dekadenciji moderniteta (Wikimedia Commons)

U Našoj mladosti Péguy se takođ.er osvrće i na socijalizam svoje mladosti, ali ono što je najznačajnije u njegovom prikazu vlastitog socijalizma je upravo to što se taj socijalizam jasno pretvara u konzervativizam. Naime, svoju „mladalačku“ verziju socijalizma Péguy prvenstveno vidi kao izraz žudnje za „restauracijom“ onog organičkog i zdravog nasuprot dekadenciji moderniteta. Socijalizam njegove mladosti je „opća restauracija, počevši od svijeta radničke klase. Opća restauracija utemeljena na prethodnoj restauraciji svijeta radnika […] stvar je to vraćanja zdravlja svijetu radnika, stvar je to restauracije zdravlja čitavog grada [zemaljskog grada], organički i atomski, počevši od pojedinca […] naš je socijalizam bio religija zemaljskog oslobođenja“ (Ibid: 63).

Tobožnji socijalizam pritom je samo druga riječ za konzervativno antimodernističko „restauriranje“ organičkog poretka, „zdrave“ ekonomije i morala utemeljenih na neotuđivom radu, ali i na milosti za koju u okvirima moderne države mjesta nema. Naime, socijalizam koji u Našoj mladosti zagovara Péguy čisti je konzervativizam, apoteoza „načela konzervacije“ organičkog poretka omeđenog Providnošću, jer je riječ o sili konzerviranja kroz vraćanje organskom razvoju koji su napustile nihilistične sile „politike“ (suprotstavljene „mistici“), a to su, za Péguya, moderne političke partije (Ibid: 72). Najdublja žudnja Péguyeve ideje socijalizma je vratiti zemaljski polis natrag ka zdravlju, što je restauracijski čin, čin načela konzervacije, čin vraćanja poretka političke imaginacije ispravnom ustroju duše, jer kako Péguy piše: „željeli smo podići, ponovno izgraditi poredak, novi poredak, stari poredak, stari i novi, nikako moderni“ (Ibid: 71). Socijalizam koji poduzima izraz je političke teologije, pokušaj nadvladavanja „grijeha“ obijesti usmjerene ka poništenju postojećih hijerahija. Péguy ističe: „Duboko odlučismo da Francuska neće pasti u stanje smrtnog grijeha […] u pogledu cijene vječne smrti, rizik zemaljske smrti nije ništa u usporedbi s cijenom grijeha, smrtnog grijeha, vječne smrti“ (Ibid: 82).

Kao što možemo vidjeti, iako je Péguyeva kritika modernog svijeta unikatna i ekscentrična, znatno drugačija od standardiziranih konzervativnih, kulturno-pesimističkih ili pak konzervativno revolucionarnih kritika moderne koje se razvijaju u 19. i ranom 20. stoljeću, ona ipak zauzima značajno – iako nedovoljno istraženo – mjesto u povijesti konzervativnog antimodernizma. Povratak čitanju i analizi Péguyevih tekstova utoliko može poslužiti kao temelj za razvoj neke buduće teorije antimodernizma koja će jasnije definirati pojam te ga shvatiti u novim genealoškim okvirima unutar kojih tek postaje moguće uvidjeti da se konzervativno antimodernistička vizija „stare Francuske“, gotovo u istom obliku, pojavljuje i kod Bonalda i kod Péguya.

• Literatura

Baudelaire, Charles (1982) Spleen Pariza: male pjesme u prozi. Zagreb: Znanje

Bonald, Louis (1988) Teoría del poder político y religioso. Madrid: Tecnos

Bonald, Louis (2004) Thoughts on Various Subjects, u: Blum, Christopher Olaf (ur.) Critics of the Enlightenment: Readings in the French Counter-Revolutionary Tradition. Wilmington: ISI Books

Carlyle, Thomas (1888) Latter-Day Pamphlets. London: Chapman and Hall

Compagnon, Antoine (2020) Antimodernisti: od Josepha de Maistrea do Rolanda Barthesa. Zagreb: Matica Hrvatska

Donoso Cortés, Juan (2022) Odmetništvo Zapada. Split: Naklada Bošković

Freeden, Michael (1996) Ideologies and Political Theory: A Conceptual Approach. Oxford: Clarendon Press

Kukavica, Sebastian A. (2022) Antoine Compagnon Antimodernisti: Od Josepha de Maistrea do Rolanda Barthesa, Politička misao, 59:1, 135-139.

Novalis (1996) Faith and Love, u: Beiser, Frederick C. (ur.) The Early Political Writings of the German Romantics, Cambridge: Cambridge University Press

Péguy, Charles (1947) Men and Saints: Prose and Poetry. London: Kegan Paul

Péguy, Charles (1958) Temporal and Eternal. New York: Harper and Brothers

Péguy, Charles (2019) Novac. Zagreb: Alfa