Coyneova „teorija Boga“ i kad je površna i plitka postaje zamkom za kršćansku teologiju

Razvoj teologije liči na pokušaj vještog uzmicanja teologije pred znanošću. Teologija je u cijeloj priči pasivna, njezine ideje apsolutno ne utječu na znanost, dok je utjecaj u drugome smjeru vidljiv i razoran, piše Željko Porobija u nastavku rasprave o predavanju biologa Jerryja Coynea o znanosti i religiji.

• Naslovna slika: Solimena Adam i Eva (Wikimedia Commons)

• Autor je hrvatski filozof i teolog. Diplomirao filozofiju na Filozofskom fakultetu u Beogradu i teologiju na Adventističkom fakultetu u Maruševcu; magistrirao teologiju na Otvorenom univerzitetu u Walton Hallu i 2012. doktorirao na Univerzitetu u Walesu tezom Teorija otkupljenja unutar postmoderniteta: komparativna studija Renéa Girarda i Johna Milbanka. Zajedno s Pavelom Gregorićem autor je knjige:Horizonti ateizma : prepiska o vjeri, znanosti i smislu života. Zagreb 2017.

Prošli je mjesec Jerry Coyne – američki sveučilišni profesor biologije, promicatelj znanosti i ateistički aktivist – održao tri predavanja u Zagrebu i ujedno predstavio svoju knjigu Vjera protiv činjenica.[1] Ako stavite u Google naslov Coyneove knjige, vidjet ćete da je već izašlo nekoliko – i to listom negativnih – komentara na Coyneovu knjigu.[2] Doduše, treba imati u vidu da su sve ove negativne kritike uputili (pro)katolički mislioci. Gotovo u isto vrijeme svoju kritiku na samo Coyneovo predavanje objavio je i zagrebački filozof Boris Kožnjak upravo na ovom portalu.[3] Moj članak nastavlja se na Kožnjakovu kritiku, ali cilj pisanja nije kritika kritike, nego prvenstveno ukazivanje na ona temeljna pitanja koja će ostati i nakon što Coyne i njegovo predavanje, pa i njegova knjiga, padnu u zaborav. Za početak preporučam pažljivo preslušavanje navedenog predavanja[4], a unaprijed napominjem kako se ovdje ne bavim pokušajem apologetike – koja  može postojati samo u okviru religija i ideologija – nego iznad svega jednim što je moguće objektivnijim sagledavanjem određenih pitanja potaknutih i predavanjem i člankom.

Neprijeporne točke

Na stranu sada pomalo nesretni (ali publicistički uspješan) naslov i usporedba s Hruščovom – s obzirom da je u kontekstu naše političke (ne)stvarnosti prečesto povezivanje ateizma i komunizma – ima točaka oko kojih ćemo se Kožnjak i ja lako složiti. Što se tiče Coyneove teološke plitkosti, meni je ona kao nekome tko je dobar niz godina proveo obrazujući se u teologiji još vidljivija. Primjerice, Coyne tumači biblijske tekstove na način koji zapravo najbolje pristaje fundamentalističkim propovjednicima, dakle, jedan se tekst sasvim izuzme iz izvornog teološkog, povijesnog i jezičnog konteksta, pa se onda u njemu „jasno vidi“ ono što zapravo tamo ne stoji (a što je zgodno za argument).

Ovdje svakako neću upasti u kušnju da detaljnije objasnim tekstove na koje Coyne referira (to bi zahtijevalo dva odvojena članka), dovoljno je samo nabaciti da riječ „vjera“ na različitim mjestima u Bibliji ne označuje isti pojam. Vjeru Coyne tumači isključivo epistemološki, kao puko vjerovanje u činjenice – nasuprot intenciji pobrojanih tekstova.[5] Moglo bi se svakako diskutirati i o Coyneovom stavu da se teologija ne priznaje kao akademska disciplina, jer joj nedostaje objekt (to jest, Bog). No, takvi promašaji u razumijevanju nisu neuobičajeni kad se teologijom bavi netko tko u njoj nije obrazovan – i poglavito ako svoj susret s teologijom doživi unutar sredine poput Amerike u kojoj su najglasniji upravo fundamentalisti (koji ni u čemu ne razumiju bolje teologiju od Coynea).

Razumijem i Kožnjakovu ljutnju na filozofske pogreške koje je također lako prepoznati u predavanju – ništa čudno, kad imamo u vidu da se radi o biologu, ne o filozofu. Stavljanje Boga kršćanske teologije na istu razinu „nedokazivosti“ poput Zubić Vile, Djed Mraza i Zeusa svakako nije, blago rečeno, najdublji filozofski uvid.

Premda se neki Coyneovi „plićaci“ mogu lako pregaziti, ostaje ipak jedan cijeli niz puno dubljih pitanja u kojima nije lako plivati nijednoj teologiji, pa ni katoličkoj. Dok je za pobijanje fundamentalističke „teologije“ dovoljno samo razložno dokazati teoriju evolucije, katolicizmu se svakako mora drugačije pristupiti. U ovome dijelu izložio bih ona pitanja za koja osobno smatram da su nerazrješivi problem svake kršćanske teologije, pa i one vrlo razvijene i bogate kao što je katolička. Da odmah budem jasan, ne mislim da se navođenjem ovih problema svaka rasprava završava, ali zasigurno postaje jasno kako se Coynea ne može riješiti s nekoliko dobro pogođenih primjedbi.

Uklanjanje Boga iz razumske rasprave

Da nema Zeusa na Olimpu, kako Kožnjak zapaža, može se uvjeriti svaki planinar; štoviše, i tu je Kožnjak u pravu – Grci nisu vjerovali u Zeusa „u smislu bića onih svojstava kakva imaju bića svakidašnjeg iskustva“.

Zapravo se s grčkim Zeusom – odnosno, predodžbom o njemu – kao što zna svaki student filozofije, dogodila promjena razumijevanja od čisto mitološkog do suptilno filozofskog. Dovoljno je pogledati Himnu Zeusu, koju je napisao stoički filozof Kleant (3. st. p.n.e.), pa vidjeti da je vrhovni grčki bog, „koji prebiva među najtamnijim oblacima“ već praktički doživio izjednačavanje s univerzalnim zakonom svemira.[6] Zastanimo na ovom mjestu i postavimo jednostavno pitanje – kako uopće „dokazati“ postojanje Zeusa? On je kod Kleanta (a još očitije kod kasnijih stoika, no da ne širimo sada diskusiju), shvaćen panteistički i spoznaja Zeusa zapravo je jednaka spoznaji zakona cjelokupnog svijeta (što ne treba svoditi samo na prirodne zakone, nego i na moralne).

Kako po tom pitanju stoji stvar s kršćanskim Bogom?

Toma Akvinski – koji u Crkvi ima poseban učiteljski status – iznio je svoje quinque viae, s temeljnom pretpostavkom da bi svatko iz onoga što vidimo uporabom razuma mogao doći do „onoga što svi nazivamo Bogom“.[7] Teologija je dugo išla upravo tim smjerom, da bi kod vodećeg protestantskog mislioca kao što je Karl Barth Bog postao apsolutno nedohvatljiv razumu.[8] Slični primjeri koje je naveo Coyne nisu nimalo marginalni niti proizvoljni (zanimljivo je zamijetiti i da Coyne i Kožnjak spominju katoličkog teologa Haughta).

Toma Akvinski (Wikipedia)

Premda je ovo tema dostojna jednog doktorata – pokušat ću biti što je moguće kraći. U međuvremenu je tradicija Humeove i Kantove filozofije potpuno razorila Tomine putove. Štoviše, razvoj znanosti – a poglavito teorije evolucije – pokazao je da se uzročnost i svrhovitost mogu tumačiti sasvim naturalistički. Nije slučajno Barth odbacio naravnu teologiju – jer ona nije uspjela u svom temeljnom pothvatu, pa je Barth onda pribjegao fideizmu. Isti taj proces sad je vidljiv i u razvoju katoličke teologije – Bog je prognan izvan razuma, on je sada samo predmet vjere i crkvene dogme. Naredna pitanja bolje će objasniti što pod time mislim.

Prilagodljivost teologije

Jedan od jasnih pokazatelja ovog udaljavanja Boga od razuma jest promjenjivost teologije koju je jedino moguće objasniti reakcijom na izazove koji su došli od strane znanosti. Kao što Kožnjak napominje, Akvinski se oslanjao na (tada najnapredniju) Aristotelovu fiziku – u kojoj je jedan od postulata bio i vječnost svemira, ono što se kasnije u fizici nazvalo statičkom teorijom svemira (steady state space). U jednom svom manjem spisu O vječnosti svijeta, Toma raspravlja kako se može uskladiti teza o vječnom svijetu s osnovnim kršćanskim postulatom o njegovoj stvorenosti. Tomin glavni argument – koji je u osnovi valjan – jest da dvije pojave mogu biti istodobne, ali da ipak jedna od njih (Bog) bude uzrok, a druga (svemir) bude posljedica. „Tako, dakle vidimo da za um nema proturječja u tvrdnji da proizvodni uzrok ne prethodi trajanjem svom učinku, jer Bog ne može ostvariti samo ono što uključuje pojmovno proturječje.“[9]

Koja god se kozmologija pojavila – ona se uklapa u katolički narativ. Možda jednoga dana glavno mjesto u kozmologiji zauzme Big Crunch teorija – unaprijed se možete kladiti da će se i to uklopiti u katoličku teologiju. S teologijom  se dogodilo to da je postala apsolutno prilagodljiva, tako da joj svaka moguća činjenica ide u prilog

Statična teorija svemira ustupila je mjesto dinamičkoj teoriji Velikog praska – a katoličkim teolozima, bez obzira na činjenicu da se ovom teorijom objašnjava razvoj svemira od prvog djelića sekunde pa do danas (ostao je nepokriven djelić od 10^-37 sekunde) – Big Bang je definitivno bolje sjeo nego statički svemir (dovoljno je spomenuti činjenicu da je teoriju prvi i formulirao katolički svećenik Lemaître). Uglavnom, koja god se kozmologija pojavila – ona se uklapa u katolički narativ. Možda (uz veliko „M“) jednoga dana glavno mjesto u kozmologiji zauzme Big Crunch teorija – unaprijed se možete kladiti da će se i to uklopiti u katoličku teologiju (najjednostavnije je vratiti se na Tominu argumentaciju).

Nije loše ovdje se osvrnuti na ovakav način argumentacije i u drugim teološkim oblastima. Dobar je primjer rasprava prokatoličkog anglikanca Johna Milbanka o značenju Isusove smrti na križu. Jedan od problema na koji Milbank pokušava odgovoriti jest i taj što nijedan izvor izvan Evanđelja ne spominje da je Pilat ikada nudio narodu da na Pashu odabere jednoga osuđenika kojega će osloboditi. Za svaku razboritu argumentaciju to bi bio dovoljan dokaz da su Evanđelisti (koji pišu 40 do 60 godina nakon događaja) ovaj običaj izmislili, s agendom da ukažu na krivicu židovskog vodstva u osuđivanju Isusa (a sasvim se izvuku od nezgodne činjenice da usred Rima promiču ideje čovjeka kojega su Rimljani razapeli). No, kod Milbanka se događa nešto sasvim suprotno – upravo to što nema zapisa o takvom oslobađanju dokaz je da se ono dogodilo. Milbank tu u pomoć priziva i teoriju Giorgio Agambena o homo saceru, tako da je Isus upravo primjer jednog takvog apsolutnog izuzetka (da sad ne raspravljamo i o tome koliko je Agamben otišao predaleko sa svojim viđenjem značaja homo sacera za objašnjavanje svih društvenih pojava).[10] Sad jedna mala mentalna vježba: što bi se dogodilo da neki spis potvrdi kako je Pilat stvarno imao običaj davati narodu za Pashu pravo da nekoga oslobodi? Jednostavno se s teologijom – počevši od kozmologije, pa do ovih historiografskih tvrdnji – dogodilo to da je postala apsolutno prilagodljiva, tako da joj svaka moguća činjenica ide u prilog. Koliko je to racionalno i uvjerljivo – ostavljam svakom čitatelju na prosudbu.

Alegorija i doslovnost

Da bi se od Zeusa moglo doći do Kleantovog zakona svemira, grčkim su mitovima, kako napominje još starodrevni hrvatski povjesničar filozofije Albert Bazala, moralo pristupiti alegorijski, i to još u predfilozofska vremena razvoja pjesništva.[11] Kad su kršćani počeli koristiti alegorijsku metodu tumačenja pisma, ona je već iza sebe imala višestoljetnu tradiciju. Koliko je ta metoda i u kojim slučajevima prihvatljiva ili ne – to je već zasebna diskusija. Priličan broj biblijskih tekstova praktički nas zove na nedoslovno tumačenje, ali je jako teško – kako je to Coyne s pravom podvukao u svom predavanju – povući crtu koja će spriječiti da se cjelokupni tekst ne alegorizira. Grcima to nije bio problem – oni su sasvim dosljedno praktički svu svoju mitologiju shvatili kao veliku alegoriju. Kršćani, pak, nisu mogli biti tako dosljedni, oni naprosto ne mogu „odrezati“ da je Isus metafora, da su raspeće i uskrsnuće alegorije o nekakvom ponovnom buđenju nade – makar morali pribjeći i netom navedenom Milbankovom triku. Svaki bolje upućeniji čitatelj Biblije teško će naći razliku u formi „povijesnih“ tekstova Staroga zavjeta (poput knjiga o Samuelu, Kraljevima i Ljetopisa) i njihovih novozavjetnih pandana poput četiri Evanđelja i Djela. Historiografija i arheologija (što je opet ogromna tema po sebi) ne idu na ruku doslovnom shvaćanju starozavjetnih priča o Šaulu, Davidu i Salomonu, pa je pitanje ima li smisla priče o Isusu, Pavlu i Petru uzeti za doslovne u bilo kom smislu te riječi. Ovo, naravno, ostavljam kao pitanje, ne kao konačnu tvrdnju – ali smatram da je pitanje iznimno teško za kršćansku teologiju uopće. Bilo bi logično sve alegorizirati i racionalizirati, a to je, pak, s dogmatskog stanovišta apsolutno neprihvatljivo.

Kršćani ne mogu prihvatiti da je Isus metafora, da su raspeće i uskrsnuće alegorije o nekakvom ponovnom buđenju nade (Tiziano Vecellio, crkva San Salvador Venecija)

Nedoslovnost Adama i Eve

I tu dolazimo do alegoriziranja kojega i Coyne spominje. Teologija istočnog grijeha istočni je grijeh teologije. Ona se bazira na jednom prilično pogrešnom razumijevanju teksta čiji cilj, kako utvrđuje biblijski teolog Westermann, „nije stanje koje se treba suprotstaviti ranijem stanju, nego istjerivanje čovjeka i žene iz vrta i posljedična odvojenost od Boga“.[12] Uglavnom, nije to tekst koji govori o negdašnjem savršenom moralnom stanju čovjeka iz kojega je on „pao“ u ovu sadašnju grešnost. Bilo kako bilo, Augustinovo (ne)razumijevanje ovoga teksta postalo je jednom od temeljnih doktrina Katoličke (i ne samo katoličke) crkve – a teorija evolucije nju je dovela do praktički nerazrješivih problema.

Premda Kožnjak u svom članku spominje niz katoličkih teologa koji su pokušali pomiriti doktrinu o istočnom grijehu s teorijom evolucije, uzet ću si za slobodu – kao jedan vrlo zanimljiv i slikovit primjer – navesti teologa koji nije na njegovom popisu. Isusovac Raymund Schwager bio je jedan od glavnih promicatelja filozofije René Girarda, u kojoj se između ostalog tvrdi i da je sam proces evolutivnog razvoja čovjeka prouzročen iskonskim nasiljem. Da sad ne idemo u sve detalje, dovoljno je navesti ideju da je nasilno rješavanje sukoba (što u ovoj filozofiji podrazumijeva ideju „žrtvenog jarca“) prirodnom selekcijom postalo univerzalnim fenomenom čovječanstva, ali i motorom razvoja mozga i čovječnosti, kojim nam je ujedno omogućeno i više znanja. „Ideja da je grijeh posezanje za plodom s drveta spoznaje i da je uistinu dovela do više znanja već se nalazi u biblijskoj priči o padu u raju,“[13] ističe Schwager i time definitivno metaforički tumači tekst o Adamu i Evi.

Za one koji možda nisu nikada ulazili u sferu takozvane dogmatske teologije, ovo može zvučati zadovoljavajuće. Međutim, dogmatska teologija je sustav i promjena jedne dogme ima itekakvog utjecaja na ostale dogme. Promjena u dogmi o istočnom grijehu znači i promjenu u dogmama o spasenju (soterilogiji) i Crkvi (ekleziologiji), krštenju i tko zna gdje sve ne. Coyne je malo nevješt kad postavlja pitanje „Je li onda Isus umro za metaforu?“, jer se u soteriologiji (da malo upoznamo te termine klasične teologije) i inače radi o spašavanju čovječanstva.

“Je li onda Isus umro za metaforu?”: Jerry Coyne (Youtube)

Uglavnom, ako se radi o problemu naše cjelokupne vrste, onda se radi o problemu koji je počeo još jako davno u prošlosti – i Schwager dopušta da je zlo počelo u vrijeme ili homo habilisa ili homo erectusa.[14] Na stranu sad što su sve ovo nagađanja bez ikakvih opipljivih dokaza („dokazi“ u ovoj teologiji su mitološki i biblijski spisi), ostaje začudno da se božanska spasonosna inicijativa počinje dešavati tek dva milijuna godina kasnije. Nikakvo spasenje nije se ponudilo homo habilisu i homo erectusu, božanska moć nije se objavila ni našim najbližim rođacima neandertalcu i denisovskom čovjeku, nitko se nije bavio ni arhaičnim homo sapiensom, pa ni nama samima – ako je vjerovati biblijskim pričama – sve do nedavne prošlosti, posljednjih par tisuća godina, kad se Bog počeo ukazivati hebrejskim pastirima, a onda stupio na svjetsku scenu tek u prvim stoljećima kršćanstva. Ako se ipak prihvati ideja da je spasonosno djelovanje krenulo još u tako davnoj prošlosti, kroz tko zna kakve tajnovite putove Gospodnje – onda je cijela ova priča iz posljednja dva tisućljeća, posebno s Crkvom i njezinim obredima, potpuno nepotrebna.

Sama činjenica o usklađivanju dogme o istočnom grijehu s teorijom evolucije jasan je pokazatelj da znanost i vjera nisu – kako Gould zamišlja – međusobno neovisne oblasti; a problemi po teologiju – koje smo ovdje tek dodirnuli – preveliki su da bi uopće mogli govoriti o miroljubivoj koegzistenciji. Razvoj teologije kojega spominje Kožnjak više liči na pokušaj vještog uzmicanja teologije pred znanošću nego na neko stvarno novo otkriće u bilo kojoj oblasti. Teologija je u cijeloj priči pasivna, njezine ideje apsolutno ne utječu na znanost, dok je utjecaj u drugome smjeru vidljiv i razoran.

Ništa od promjene metafizike

„Ova mitološka slika nevjerojatna je današnjim ljudima i ženama jer za njih je mitološka slika stvar prošlosti. Svako zadovoljenje zahtjeva bila bi prisila na sacrificium intellectus. … Ne možemo koristiti električna svjetla i radio aparate, u slučaju bolesti okoristiti se modernim medicinskim i kliničkim sredstvima i u isto vrijeme vjerovati u duhovni i čudesni svijet Novoga zavjeta“, pisao je protestantski teolog Rudolf Bultmann još prije više od 70 godina.[15] Bilo je to otvoreno priznanje jednog teologa da novozavjetni mitološki svijet božanskog utjelovljenja, anđela i demona i svih čuda jednostavno mora ustupiti mjesto onome što nam je donio razvoj znanosti i tehnologije. Reći da možemo, primjerice, odbaciti naturalističku metafiziku i uvesti, primjerice, svrhovitost u objašnjavanje prirode – pa pritom i interpretirati evoluciju s jednog drugačijeg, teističkog stanovišta – isto je što i reći da možemo zadržati cjelokupnu ovu mitologiju koju Bultmann kritizira jednostavno iskoristiti kao „omotnicu“ unutar koje bismo mogli imati i svu suvremenu znanost. Jer je ta svemirska svršnost i njoj srodna interpretacija vidljiva upravo kao i svijet anđela, demona, silaska nad pakao i sjedanja zdesna Ocu. Oni su samo pokušaji da se nekako sačuva mitologija, i to ne sasvim alegorizirana, iako barem unekoliko racionalizirana. Kao što smo Gregorić i ja utvrdili još na početku svoje knjige – naša filozofija počiva na naturalističkoj ontologiji, istoj onoj iz koje i znanost tako uspješno crpi svoj metodološki naturalizam.[16]

Naravno, ja ne mogu na temelju ovog članka – kao ni na temelju naše knjige – reći kako je ovime sasvim dokazan naturalizam (pa time i ateizam); barem ne dokazan u onoj mjeri u kojoj je, primjerice, dokazana teorija evolucije. Niti sam ovime dokazao da više nikakva teologija nije nemoguća – premda sam u knjizi nešto kratko nabacio i o njezinim mogućnostima.[17] Jedino mislim da Coyne u osnovi kaže nešto što se ne može odbaciti zajedno s njegovim greškama i površnostima.

[1] Jerry Coyne, Vjera protiv činjenica – zašto su znanost i religija nespojive, prev. I. Kraljević (Zagreb: In.Tri, 2018.).

[2] Prokatolički portal Bitno.net objavio je prijevod kritike koju je o knjizi napisao Edward Feser (vidi https://www.bitno.net/academicus/filozofija-academicus/jerry-coyne-biolog-ateist-u-hrvatskoj-edward-feser-novi-ateizam/). Drugi tekst istoga autora na ovu temu u prijevodu Hrvoja Juke možete vidjeti na https://www.konzervativac.com/2018/10/15/jerry-coyne-protiv-cinjenica/.

[3] Vidi Boris Kožnjak, „Hruščovljeva teorija Boga: Jerry Coyne i nepodnošljiva lakoća površnosti“, na http://ideje.hr/hruscovljeva-teorija-boga-jerry-coyne-i-nepodnosljiva-lakoca-povrsnosti/?fbclid=IwAR2rDHA5eeaF9MbUHpjQ4_869EQrs5-E7HAI2DSAVnK081cQxVF3hZt7JOY

[4] Coyneovo predavanje možete pogledati u cijelosti na https://www.youtube.com/watch?v=42OhlxZRPAQ.

[5] Da pojam „vjere“ u Hebrejima 11.1 ima značenje osobnog odnosa i to unutar određenog socio-političkog sustava vrijednosti, pokazao je prilično uvjerljivo David A. DeSilva u Bearing Christ’s Reproach: The Challenge of Hebrews in an Honor Culture (North Richland Hills, TX: BIBAL Press, 1999.), v. str. 38, 46.

[6] Frederick C. Grant, Hellenistic Religions (New York: 1953), str. 152-154

[7] Toma Akvinski, Izabrano djelo, izabrao i preveo Tomo Vereš (Zagreb: Globus, 1981.), str. 172-174.

[8] Možda najjači primjer takvoga stava predstavlja teologija Karla Bartha, koju on izlaže u drugom svesku svoje monumentalne Crkvene dogmatike. Vidi Karl Barth, Church Dogmatics, Volume II: The Doctrine of God, ur. G.W. Bromiley i T.F. Torrance, prev. T.H.L. Parker, W.B. Johnston, Harold Knight i J.L.M. Hare (Edinburgh: T. & T. Clark, 1957. (pretisak 1964.)), §25-27. Tu je jasno iznijeta Barthova kritika ideje da bi se Bog mogao spoznati kroz prirodnu teologiju – i on stoga ostavlja mjesta samo teologiji Riječi, koja se prima vjerom (v. str. 7, 12, 31 i brojne druge reference).

[9]Akvinski, Izabrano djelo, str. 105.

[10] John Milbank, Being Reconciled: Ontology and Pardon (New York: Routledge, 2003.), str. 83-89.

[11] Dr. Albert Bazala, Povjest filozofije – Svezak I. Povjest narodne filozofije Grčke (Zagreb: Matica Hrvatska, 1906.), str. 72. Bazala spominje i Anaksagorinog učenika Metrodora iz Lampsaka, koji je alegorijski tumačio mitologiju.

[12] Claus Westermann, Genesis 1-11: A Commentary, prev. J. J. Scullion (Minneapolis: Augsburg  Publishing House, 1984.), str. 277.

[13] Raymund Schwager, Erbsünde und Heilsdrama im Kontext von Evolution, Gentechnik und Apokalyptik (Münster: Lit Verlag, 2004.), str 66.

[14] Isto, str. 59.

[15] Rudolf Bultmann, „New Testament and Mythology: The Problem of Demythologizing New Testament Proclamation“, u New Testament and Mythology and Other Basic Writings (prev. i ur. Schubert M. Ogden; London: SCM Press, 1985), str. 1-43 (3-4).

[16] Pavel Gregorić i Željko Porobija, Horizonti ateizma: prepiska o vjeri, znanosti i smislu života (Zagreb: In.Tri, 2017.), str. 11-12.

[17] Vidi isto, str. 62-66, gdje uspoređujem novozavjetni i klasični dualizam.