Jednakost i nasilje. Ništa ne ukazuje na to da je jednakost ‘normalna’

Uvođenje opće društvene jednakosti bilo bi, kako to i iskustvo pokazuje, moguće samo uz primjenu enormne sile, što je i inače slučaj s utopijskim vrijednostima - uz svagda neizvjestan ishod, završava Žarko Puhovski članak u kojem prvo objašnjava razumijevanje jednakosti od Antike do suvremenog doba, a na kraju komentira teze Thomasa Pikettyja, najnovijeg promotora tog pojma

• Naslovna ilustracija, novozelandska grafika iz 1894, sa stranice New Zealand History

U političkoj i socijalnoj  teoriji – a posebice u filozofiji – jednakost se rabi u dva temeljna smisla. Kao oznaka temeljne, onto-antropologijske, pa onda i egzistencijske jednakosti (svih) ljudskih bića, te u raspodjelnome smislu kao opravdanje izjednačavanja u privrednim dobrima, društvenim mogućnostima, te političkoj moći među ljudima, pripadnicima dane (odnosno svake, ili čak: općeljudske) zajednice.

Teza, lozinka, zahtjev: “svi su ljudi jednaki” pojavljuje se već odavno kao (navodni) opisi („prirodnoga“) stanja stvari, ali i – češće – kao eksplicitni programatski zahtjev. No, na što se taj opis/zahtjev odnosi? Svakako ne na kvantitativne pokazatelje o ljudskome opstanku (npr., inteligenciju, težinu ili visinu), niti na pojedinačne sposobnosti (u fizičkome, mentalnom, ili moralnom pogledu). Dapače, individualnost se i biologijski navodi kao temeljna činjenica o ljudima (npr.,  J. Relethford a. D. Bolnick, „Reflections of our Past: How Human History Is Revealed in our Genes“, 2nd ed., Routledge, New York 2018). Odatle pak slijedi da se jednakost odnosi na pretpostavljenu kvalitetu pripadnosti ljudskome rodu.

No, i ako je takva pretpostavka prihvaćena, ostaje pitanje: kakvo društveno (i političko) značenje ima rečena kvaliteta? Npr., prirodnopravne teorije tvrde kako je riječ o jedinstvenoj sposobnosti ljudi za poimanje vlastitih prava i obveza spram drugih, te odatle slijedi ne samo uvjet mogućnosti funkcioniranja ljudske zajednice, nego i snažan argument protiv paternalističke vladavine (npr., Mark  C. Murphy, “Two Unhappy Dilemmas for Natural Law Jurisprudence”, American Journal of Jurisprudence, 2015, 60: 1–21).

Utilitarni projekt polazi, poznato je, od jednakosti svih ljudi u sposobnosti da iskuse zadovoljstva i boli te se odatle – s Benthamom – nadaje poznato načelo: “svatko vrijedi kao jedan, nitko kao više no jedan”. Kantovo pak  načelo po kojemu ljudi dijele dostojanstvo zbog vrline koju imaju kao moralno djelatna bića polazi od toga da su takva bića sposobna za formuliranje i poštivanje moralnoga zakona na osnovi pretpostavljene maksime da je čovjek svrha po sebi, a nikada samo sredstvo, da je, dakle, na djelu teleologijska jednakost.

Najvažniji politički i pravni dokument epohe počiva na laži – da je autoevidentno rađanje ljudi kao jednakih; sve upućuje na to da je autoevidentno baš suprotno – ljudi se rađaju, žive i umiru posve različiti

Prastare, a još uvijek itekako uvjerljive kritike upozoravaju na to da se ovakvim pristupom vrijednosni sudovi prema kojima ljudi trebaju biti jednaki interpretiraju kao činjenica njihove zbiljske jednakosti. Najbolji je primjer Amerikanska deklaracija o neovisnosti s glasovitim stavkom: “We hold these truths to be selfevident”. Najvažniji politički i pravni dokument epohe počiva, zapravo, na laži – da je, naime, autoevidentno rađanje ljudi kao jednakih; sve što se zna o  tom vremenu (pa, zapravo, i o svakome drugom) upućuje na to da je autoevidentno baš suprotno – ljudi se rađaju, žive i umiru posve različiti (ne samo po osobnim svojstvima, već i po društvenim pozicijama). Kontekstualno, na djelu je klasičan retorički trik svake škole prirodnoga prava – interpretiranje moralne norme („treba“), kao ontologijske danosti („jest“). Radi se, dapače, o tomu da se tako zamišljena stvarnost uzima kao minimalni nazivnik na kojemu – poželjno – počivaju ustanove, vlast, općenito zajednica.

Zahtjevi za jednakošću su uvijek barem dijelom normativni. Prema Aristotelu (foto: Wikipedia), pravednost je odlikovani oblik jednakosti.

Zahtjevi za jednakošću su, dakle, uvijek barem djelomice normativni; egalitarne teorije (u moralnome, socijalnom, ili političkom postavu) uvijek imaju posla s temeljnim problemom odnosa biti/trebati. Tako će se, još od Aristotela, tvrditi da je pravednost odlikovani oblik jednakosti,  jer radi se zapravo o tomu kako, na osnovi zadanoga koncepta jednakosti, pravedno raspodijeliti dobra unutar zajednice. Ili se pak u suvremenim raspravama tvrdi kako je pravedna raspodjela medicinske skrbi moguća samo ako je osnova loše zdravlje, jer, istovremeno, iracionalno je i nepravedno pretpostavljati opću jednakost u bolesti kao osnovu za primanje različitih oblika medicinske skrbi, a, s druge strane, ta skrb i dolazi u obzir samo za podzajednicu bolesnih. Budući da su, statistički, svi, pa i zdravi članovi zajednice potencijalni korisnici ove vrste skrbi, njihova se obveza doprinosa za zdravstva odatle i opravdava (barem u evropskome kontekstu).

No, sa Platonova stajališta – koje pak ima svoju historijsku vertikalu utjecaja – takva nejednakost nije ni iracionalna niti nepravedna. On, dapače, tvrdi (Politeia, 406c-7a) da je dopustivo uskratiti njegu npr. bolesnome tesaru ako ga ona ne bi osposobila za nastavljanje posla koji je svrha njegove egzistencije, te, odatle i funkcije u zajednici.  Platon zastupa i jedan drugi – do danas u raznim inačicama aktualni – koncept  jednakosti koji se svodi na jednakost šansi/prilika, tj. na opravdanje faktičke nejednakosti jednakošću ante rem, na osnovi nerealiziranih šansi (koje su, po pretpostavci, svima – jednako, dakle – bile dane). Odgojni sustav tradicionalno počiva baš na sustavskoj pretpostavci da je svoj djeci prvotno dana jednaka prilika, a oni koji su najsposobniji je najbolje (pa onda i najdulje/najdalje) koriste dospijevajući na nejednake pozicije u zajednici. Stoga se jednakost prilika često, s razlogom, interpretira kao inegalitarna raspodjelna pozicija, jer se odnosi na to tko u društvu dobiva dobra koja su oskudna, a ne na to kako su ta dobra (unaprijed) raspoređena. Odnosno, prihvaćaju se nejednakosti po prirodi, a ne one nastale u društvenim uvjetima. Pritom je, dakako, nužan preduvjet iole pravednoga korištenju obrasca jednakosti šansi u njegovu svođenju isključivo na postuliranje startne pozicije konkurenata za neegzistencijska dobra; primjerice, pitanja života i smrti ne mogu se, u iole uređenim prilikama, regulirati na ovaj način, jer zajednica počiva na egzistencijskim jamstvima svojim članovima/cama.

Platon zastupa jednakost šansi, koja se često tumači kao inegalitarna pozicija.

No, kako se mnoge jasno uočive nejednakosti iskazuju posljedicama odgoja/obrazovanja, a ne kao dane po naravi (ili čak prirodi) ljudi, koncept jednakosti šansi može imati izjednačujuće implikacije u društvenoj raspodjeli. U logičkome ekstremu jednakost šansi ugrožava, međutim, ljudsku slobodu sprečavajući slobodnu uporabu izvora koje im okolina stavlja na raspolaganje kako bi postigli željeni (u praksi: nejednaki) ishod (i zato je ovaj model neprihvatljiv za egzistencijske ekstreme). Liberalniji je koncept jednakosti onaj koji individuama ostavlja slobodu korištenja rečenih izvora za vlastite svrhe, čak i ako se nastojanje oko tih svrha sukobljava s radikalnim izjednačavanjem šansi. Jer, liberalna jednakost je, jednostavno, stanje u kojemu su ljudi jednaki u slobodi da slijede autonomno izabrane životne planove (u izvornoj verziji liberalne doktrine, tu, otprilike, jednakost i prestaje).

S vremenom se, naravno, i među liberalnim teoreticima fiksiraju razlike u tumačenju konstitutivnog odnosa jednakosti i slobode. Libertarijanci, liberalni anarhisti, minarhisti (minimalna država im je program) izjednačuju  slobodu s gotovo apsolutnim pravom na vlasništvo (ili pak s podjednako radikalnim negiranjem vlasništva, kada je o socijalističkoj inačici anarhizma riječ). U konsekvencijama prve verzije, Robert Nozick, kao što je poznato, smatra nedopustivim državnu raspodjelu čak i medicinske skrbi, pa i isplatu ikakvih dohodaka na osnovi potreba, zasluga ili učinka, odnosno etatizaciju bilo kojega načela, ili obrasca raspodjele. Time se raspodjelna pravednost jednoznačno rezervira za društvenu sferu, karakteriziranu horizontalnim pluralizmom (sukoba), a izdvaja iz sfere zajednice, u kojoj je, po samoj definiciji političke sfere (u najboljem slučaju) na djelu vertikalni pluralizam  (stranaka i sličnih udruga).

Robert Nozick (foto:Wikipedia) smatra nedopustivim državnu raspodjelu čak i medicinske skrbi, odnosno etatizaciju bilo kojega načela, ili obrasca raspodjele

Tradicionalno gledano, raspodjelna (distribucijska) pravednost nastoji oko pravedne raspodjele prava i obveza, dobara i opterećenja na osnovi jednoga od tri načela:

(1) svakome jednako (na osnovi pripadnosti ljudstvu uopće);

(2) svakome na osnovi učinka (mjerljivoga na osnovi dodatnih kriterija);

(3) svakome prema potrebama (koje se, dakako, posve subjektivno iskazuju).

Trojednost raspodjelne pravednosti svagda iznova izazivlje i teorijske, ali ponajprije enormne praktičke poteškoće,  jer bitna je pretpostavka svakoga praktičkog rezoniranja to što se neprestance susreće s oskudicom, s time da je zadovoljenje subjektivno „opravdanih” potreba odista moguće samo uz uvjet prethodnoga legitimiranja raspodjele na razini zajednice. U specifičnome slučaju (3), raspodjela samu sebe perspektivno ukida kao društvenu instanciju prihvaćajući radikalno individualizirano načelo.

Mjerodavne su političko-sustavske konstrukcije našega vremena u bitnome razlikovane upravo na osnovi podložne interpretacije raspodjelne pravednosti koja je, u različitim konstrukcijama, utemeljivala čitavu ustanovnu „nadgradnju”. Kapitalistički je sustav ideologijski prihvaćao varijantu (2), dok je real-socijalistički/komunistički polazio od toga da prvo načelo općenito omogućuje ispravno legitimiranje poretka, ali ga, kako je znano, nije ni pokušavao ozbiljno primjenjivati. I to je bio jedan od razloga epohalnoga neuspjeha ovakvih sustava.

Iza ‘vela neznanja’ (kad onaj tko bira ne zna kako bi mogao proći) bira se maksimiziranje najlošije pozicije. John Rawls (Wikipedia)

Postkomunistička je tranzicijska praksa – gotovo bi se dalo reći – empirijski pokazala da je Rawlsova nosiva metodička pretpostavka neuporabiva za interpretaciju (specifične?) realnosti. Ono što on (preuzeto od Johna Harsanyija) zove “velom neznanja” pokazalo se je posve neuporabivim kao opis stanja na prijelazu koji se je zbio 1989./1990./1991. Kod njega sintagma označava svojstvo izvornih pregovarača da im je vlastita buduća sudbina u društvu posve nepoznata. Dapače, ovi pregovarači ne znaju ni svoje interese, nego poznaju samo konstrukcije interesa koji su općenito mogući u budućem društvenome ustroju. Stoga će nastojati oko pozicije koja najbolje, ili najmanje loše, odgovara svim mogući interesima – uz uvjet, dakako, da im je više stalo do egzistencijske sigurnosti no do rizika (što je, kao apstraktna pretpostavka prihvaćano u mnogim teorijama, od Hobbesa na dalje). Nije, dakle, po ovoj pretpostavci, racionalna opcija maksimiranja nekih od konkretnih interesa, nego strategija koju Rawls naziva maximin, tj. strategija maksimiranja minimalne, dakle najlošije pozicije spram svakoga od društvenih dobara. Tako se, apstraktnim izvodom, jamči jednakost kao pretpostavka uređenja društva na načelima pravednosti.

Brojni su se bivši podanici, zatekavši odjednom sami sebe u poziciji državljana, u „tranziciji“ pokazali nesposobnima konzekvencijski pojmiti prigodu i – opasnost. Kada su se, naime, našli u kvazi-rawlsovskoj poziciji rijetko je tko optirao za teorijski pretpostavljeno “maximin” stajalište. Na još dubljoj motivacijskoj razini, ovo je pokazalo i dvojbenost odavno formuliranoga Hobbesova načela o primatu sigurnosti nad slobodom kao općeprimjenjiva interpretacijskoga obrasca.

Većina je, dakle, u postkomunističkome stanju optirala za nešto što im se je (dakako, iluzorno) učinilo kao svojevrsni, dakako realno nemogući, “maxi-maxi”. Mnogi su pomislili, otprilike: “Idem na slobodno tržište, dovoljno sam dobar da svoje kvalitete mogu realizirati na njemu, dosta sam živio pod političko-ideologijskim pritiskom staroga režima, sada je vrijeme da se moji potencijali (tržišno) realiziraju”. To se, naravno, ne odnosi samo na tržište roba, nego i na tržište ideja. Treba samo pogledati najave „velikih djela desetljećima skrivanih po ladicama zbog partijske cenzure“, koje su obilježile prve godine poslije pada ancien régimea – i usporediti ih s faktičkom (literarnom ili znanstvenom) bibliografijom većine postkomunističkih nacija.

Nasuprot Hobbesovoj pretpostavci o primatu sigurnosti pred slobodom u tranzicijskom su razdoblju mnogi birali neizvjesnost.

U Rawlsovu pak shvaćanju čitav izvod započinje, kako je znano, načelom pretpostavne (zapravo: pristupne) jednakosti (koje se ne proteže na „kasnije“ uspostavljeni sustav). Ono glasi: sva se socijalna dobra imaju raspodijeliti jednako osim u slučaju u kojemu bi nejednaka raspodjela išla svima u prilog. Tipično je za svjetonazorske osnove Rawlsove raščlambe fokusiranje na poziciju skupine koja bi u zamišljenome sustavu prošla najlošije; tek naizgled paradoksalno, načelo (1) korigira se upravo u ime (pristupnoga) izjednačavanja svih pripadnika društva. Na toj se skupini neprestance, specifičnim misaonim eksperimentima, ispituje odgovara li čitava konstrukcija zamišljenim ciljevima. Stoga, samo ako tako zamišljena, dakle najneprivilegiranija skupina može proći bolje u uvjetima nejednake raspodjele ova treba biti pretpostavljena jednakoj.

U modernome svijetu obilja (točnije: u tako nazvanome dijelu modernoga svijeta) – koji Rawls svakako ima primarno u vidu – ovaj argumentacijski sklop poprima kompleksnije oblike, jer su pojedinci i skupine suočeni s nizom različitih dobara različita stupnja važnosti za svakoga od pojedinaca ili svaku od skupina. On stoga dijeli osnovna socijalna dobra u tri klase; poredane po važnosti to su: osnovne slobode (privredne, osobne, intelektualne i političke), mogućnosti dospijevanja do željenih položaja u društvu, te prihodi i zdravlje. Sukladno tomu, početno se načelo raščlanjuje na tri: načelo najveće jednake slobode; načelo fair (pravične) jednakosti šansi, načelo razlikovanja. Načelo jednake slobode ima prednost pred drugima, no ono u danome kontekstu znači mogućnost sviju da uživaju slobodu u svojevrsnome “liberalizmu blagostanja”, tj. u sustavu koji teži pomiriti načela liberalizma s nekima od principijelno interpretiranih postignuća tzv. države blagostanja (izvorno socijaldemokratskoga postanja).

Ta načela odgovaraju, po pretpostavci, onima što bi ih – za osnovu budućega društva – izabrali ljudi u prije-društvenome stanju, u tzv. “izvornome položaju”. Time se ova teorija – nastojeći korigirati utilitarne metodičke pretpostavke – vraća jednom od nosivih postulata teorija društvenoga ugovora, karakterističnih za političku teorije Moderne (te za međusobno tako različite autore kao što su Grotius, Hobbes, Locke, Rousseau, Kant…). No, specifičnost je Rawlsova polazišta u tomu što ljudi u izvornome položaju ne biraju samo načela funkcionalnoga ustroja budućega društva, koja bi se onda odrazila u osnovnome društvenome ugovoru, nego i u tomu što sama procedura odabira ovih načela odgovara njihovim sadržajnim postavkama (čime se, takorekuć preliminarno, nastoji onemogućiti zaoštreno, pa i nasilno, postupanje s mogućim interesnim sukobima). Time se onemogućuje i izvodom nepripravljeno ispaljivanje nosivih kategorija – poput Rousseauova citoyena, primjerice (koji, doduše već duboko unutar političkoga sustava, sadržajno, odgovara Rawlsovoj početnoj poziciji).

Čovjeka koji reže i dijeli tortu na nekome rođendanu i zna da će mu pripasti tek posljednja kriška to automatski prinuđuje da nastoji sve kriške učiniti jednakima kako sam ne bi naposljetku bio oštećen. Jedini je uvjet da mu je stalo do torte

To se, može zajamčeno postići samo ako se pretpostavi da su subjekti u izvornome položaju neupitno (pa makar i prijemoralno) dobri (pod Rousseauovim pretpostavkama), ili pak ako se polazi od toga da oni ne mogu znati kakav će im biti položaj u društvu koje se uspostavlja. U ovome se drugom slučaju – koji Rawls prihvaća – otklanja odveć stroga pretpostavka iznutra zajamčene racionalnosti i moralnosti izvornih pregovarača o budućem ustroju, jer su oni proceduralno, izvanjski prinuđeni na pravedno ponašanje. Nalaze se, grubo govoreći, u položaju čovjeka koji reže i dijeli tortu na nekome rođendanu i zna da će mu pripasti tek posljednja kriška što ga automatski prinuđuje na to da nastoji sve kriške učiniti jednakima kako sam ne bi naposljetku bio oštećen; jedini je uvjet, dakako, da mu je stalo do torte (a budući da se u raščlambi o kojoj je bitno riječ radi o ukupnosti društvenih dobara – do njih je, na ovaj ili onaj način, nedvojbeno svakomu stalo).

Oprez koji Rawls pretpostavlja kao izvjesnu strategiju ljudi u izvornome položaju, a koji će ih nužno dovesti do prihvaćanja načela maximin, zapravo je tek korektivna osobina u odnosu na onu prvotno pretpostavljenu, naime pohlepu (utoliko ono, socijalno selektivno doduše, naglašava treće od prethodnih načela). Kombinacija ovih dviju osobina navest će subjekte koji u izvornome položaju zapravo ugovaraju načela budućega društva da djeluju nadasve oprezno u nakani poboljšanja vlastitih izgleda u najnepovoljnijim mogućim stanjima. Pretpostavka o nužnoj racionalnosti djelovanja ljudi koji ne znaju ništa o vlastitim socijalno relevantnim osobinama može, međutim, naići na poteškoće uzme li se u obzir mogućnost da kod njih intrinzično prevladava pripravnost na rizik, kockarska nastrojenost, što, očito, protuslovi ovakvome poimanju racionalnosti.

U takvim je, prijelaznim (ali i: „prijelaznim“) uvjetima teorija nerijetko ne samo zapostavljena, nego i objektivno neuporabiva – pa se, npr., suverenost individue popularno tumači kao nepodvodivost pod opća (moralna) načela. Ipak, prestanak euforije kolektivnoga oslobođenja i pritisak bijede u svakodnevici vraćaju na scenu zahtjeve za racionaliziranjem. No, oni su, u pravilu, vezani za djelovanje države; od nje se (posebice zato što je u postkomunizmu trebala postati konačno “našom” – barem u etničkome smislu) opet jednom očekuje uvođenje pravedne raspodjele. A izvedbena se načela takve raspodjele počinju (i dalje najčešće neosviješteno) razmatrati tek kada se (porezima izražena) njihova cijena svima pojavi pred očima. Dakako, tada je u mnogočemu već prekasno.

Svako ljudsko društvo mora opravdati svoje nejednakosti. Thomas Piketty

Pedeset godina poslije Rawlsa (i trideset godina poslije empirijskoga neuspjeha njegova koncepta kao interpretativnoga obrasca za povijesno ponašanje – mnogih – ljudi) Thomas Piketty („Kapital und Ideologie“, C. H. Beck oHG, München 2020) svoju (u mnogome empirijski potkrijepljenu) raščlambu započinje – samorazumljivošću. „Svako ljudsko društvo mora opravdati svoje nejednakosti. Mora naći dobre razloge za njih, jer u suprotnome prijeti rušenje čitave političke i socijalne konstrukcije. Tako svako razdoblje donosi niz kontroverznih diskursa i ideologija e da bi legitimiralo nejednakost u obliku u kojemu postoji, ili bi trebala postojati…“ (S. 13). On se, dakle, jednakošću bavi bitno neokrznut onime što je bilo domišljeno i dogođeno, ponajprije tako što – na samome početku opsežne knjige – jasno demonstrira shvaćanje da je jednakost nešto (društvu) „prirodno“, pa nejednakost valja, svaki puta iznova, posebno opravdavati.

Premda će, znatno kasnije u knjizi, Piketty prihvatiti kao „neoborivu“ (uz dodatno reformuliranje, doduše) glasovitu tezu iz „Komunističkoga manifesta“ o povijesti svih društava kao povijesti klasnih borbi (S. 1273), premda historiografijski materijal iz posve različitih izvora jasno ukazuje na to da su sva znana društva bila obilježena nejednakošću, premda je, na koncu, više od trećine njegove knjige posvećeno „režimima nejednakosti u povijesti“, on, gotovo djetinjasto, smatra svoju programatsku fantazmu jednakosti jačom od cjelokupnoga povijesnog materijala. Riječ je o djetinjastome postupka naprosto stoga što u – odista opsežnome radu – ključna teza nije ni dotaknuta argumentacijom ili, barem, nacrtom argumentacije. I već spomenuta amerikanska deklaracija uvodno postulira jednakost ljudi (doduše „samo“ po rođenju), no njezin je prirodno-pravni oslonac nedvojben, a, uz to je, i podržana političkom odlukom pučkih predstavnika.

Piketyjeva se analiza bavi, dakle, ideologijama opravdanja nejednakosti; one koje bi opravdavale jednakost pojavljuju se – u skraćenoj verziji – tek u drugoj polovini knjige. Pritom se u tom dijelu interpretacija političkih zgoda epohe izvodi, konsekventno, iz usuda ideologijskoga zakrivanja nejednakosti. „Ipak, unatoč svojem neprijepornome uspjehu, socijaldemokratska su društva od 1980.-ih dospjela u krizu. Prije svega, nisu našla odgovor na rastuće nejednakosti koje su se posvuda razvijale“ (S. 611). Ova je interpretacija neuspjeha evropske socijaldemokracije u mnogome sporna, no metodički je važnije to što se i na ovome mjestu pokazuje da Piketty ima pred očima gotovo isključivo „nadgradnju“, da je njegov diskurs u knjizi iz stranice u stranicu sve više politologijske naravi.

Ideologijski obzor navodi Pikettyja da, maltene dogmatski, ustvrdi (upravo u polemici s glasovitim stavkom iz „Komunističkoga manifesta“): „Povijest je svakoga dosadašnjeg društva povijest borbe ideologija i potrage za pravednošću“ (S. 1273). Potraga za pravednošću jest doista ideologizirani sastojak političkih sukoba, no o načelima pravednosti koja bi toj ideologizaciji prethodila Piketty ne brine posebice (jer ga moralna filozofija očito ne zanima). On će, tako, prihvatiti („djelomičnu“) sličnost vlastitih načela pravednosti s Rawlsovima (S. 1188, 1189), ali će, opterećen činjenicom da slično tvrdi i „proprijetarac“ Hayek, za svaki slučaj dodati: „Često se pozivaju na ovo načelo (Rawlsovo, op. ŽP) radi opravdanja svake zamislive razine nejednakosti“ (S. 1189, Fn. 2). No, to je cijena zarobljenosti u ideologijski univerzum, gdje je načelo „neprijatelj mojega neprijatelja…“ svagda konstitutivno, posebice ako se sadržaji ideologija ne propituju i na prethodećoj, filozofijskoj razini.

Pogođeno je  (iako ne posve originalno) i upozorenje na prelaženje lijevih stranaka (u SAD i, posebice, Evropi) u poziciju intelektualističkih stranaka, uz zapostavljanje vlastitih izvornih socijalnih pretpostavki

Prednost je (ma koliko dvojbena) ovakva pristupa u širokoj, ekstrakontekstualnoj uporabivosti (koju Piketty prigovara Rawlsu), dakle u podobnosti za „uzdizanje“ do razine općega mjesta u političkim prijeporima – u lokalnim okvirima Viktor Vresnik je, primjerice, odmah pronašao dvije Pikettyjeve rečenice kao topničku podršku svojem napadu na Milana Bandića („Jutarnji list“, 16. 11.). Ipak, ozbiljna je prednost koncentriranosti na ideologiju u mogućnosti demonstriranja izvoda na političkoj razini, što u knjizi dovodi do doista pogođenih napomena o „socijalnome nativizmu“  – ne samo u postkomunističkome postavu (što je već odavno opće mjesto), nego i u Italiji i SAD (S. 1069-1102). Uz ovo prokazivanje urođeničkoga sindroma, Piketty uvjerljivo upozorava na brahmaniziranje demokrata i ljevice u SAD (S. 1022 i d.), pri čemu ovaj termin ne treba tumačiti neposredno iz indijske tradicije, nego iz interpretativnoga modela koji razvija M. M. Srinavas – upućujući na produbljivanje razlika među političkim „kastama“ (npr. unutar Demokratske stranke u SAD, ili u britanskome političkom životu) na osnovi rasnih i drugih grupnih značajki. Pogođeno je  (iako ne posve originalno) i upozorenje na prelaženje lijevih stranaka (u SAD i, posebice, Evropi) u poziciju intelektualističkih stranaka, uz zapostavljanje vlastitih izvornih socijalnih pretpostavki (S. 905 i d.).

Funkcionira li demokracija prema načelu jedan građanin jedan glas ili svakom interesu odgovarajući utjecaj? Kineska narodna skupština

No, problemi nastaju kada se autor okreće perspektivama. S jedne strane, on svoju poziciju postulira kao „participativni socijalizam“ (ne vodeći, začudo, uopće računa o jugoslavenskome iskustvu). Pravednost će biti razumljena kao participacija (S. 1187), a transnacionalna demokracija kao načelno poželjni ishod povijesnih previranja (S. 1261). Koncept demokracije je ovdje, međutim, dosta labav; pokazuje to već Pikettyjevo uvjerenje da je kineska narodna skupština „reprezentativna“ (S. 786 i d.). Ali, ozbiljniji se problem nadaje iz (već gotovo) klasičnoga pitanja o tomu funkcionira li demokracija u bitnome prema načelu jedan građanin – jedan glas, ili, ipak, prema načelu svakome interesu ogovarajući utjecaj? Jer, koncept odzivnosti (responsiveness) može pokrivati oboje (usp., Kritični trenutak za zaokret od oligarhije prema demokraciji. Empirijska analiza), no načelne, a posebice institucijske razlike su enormne. Ono što u Njemačkoj – prije svega u nastavku na Habermasa (usp., npr., Hartmut Neuendorff , „Der Begriff des Interesses: eine Studie zu den Gesellschaftstheorien von Hobbes, Smith und Marx“, Suhrkamp, Frankfurt 1973; prijevod: „Pojam interesa“, Informator, Zagreb 1991.) sociologija i politologija prokazuju kao sastavinu kritike izvitoperene demokracije (naime interesnu, namjesto građanske reprezentacije), novija literatura u anglosaksonskoj, posebice amerikanskoj domeni vidi kao legitiman sastojak razvoja demokratske prakse (slično pokazuje i Frederick Solt, „Economic Inequality and Democratic Political Engagement“, in: „American Journal of Political Science“, 52 (2008) 1, S. 48–60, ili: Larry M. Bartels, „Unequal Democracy: The Political Economy of the new Gilded Age“, Princeton UP, Princeton 2016)

U nedavnome interviewu Piketty, doduše, pristaje i na privremene solucije: „Bio bih svakako za to da se stvara novac za neposredne isplate za neki osnovni prihod usred recesije, za neposredni transfer svakome“ („New York Magazine“, April 27, 2020). Takvo socijalno izjednačavanje, uz već ranije („Kapital u XXI. stoljeću“) predlaganu transnacionalnu zajednicu oporezivanja omogućilo bi prve korake u pravcu koji Piketty ima na umu.

Pogubljenje Marije Antoanete na Trgu Revolucije. Nasilje kao ‘babica novog poretka’

No, vječno se pitanje – naravno – uporno vraća. Kako bi bogati/ji pristali na to bez nasilja? A što je s nasiljem, bez kojega nijedna država ne funkcionira, kada je riječ o zajednici na transnacionalnoj razini, što je, ukratko, s političkom globalizacijom u punome smislu pojma? Dok se na to ne vidi odgovor, Piketty „ostaje“ kod dalekosežne analize – što je veliko postignuće tako dugo dok sam ne shvati da rečenu analizu ne smije tumačiti i kao rješenje, jer u tom slučaju njegov skok u novo te političke zajednice ostaje (u najboljem slučaju) ipak u zraku. Prije svega zato što on nije voljan ni tematizirati ulogu nasilja (a posebice ne kao „babice novoga društva“, kako je pisao Marx – „Das Kapital“ I, MEW, Bd. 23, S. 779), niti odustati od (sve u svemu ipak revolucionarne) društvene promjene.

Jer, valja ponoviti, ništa (ni empirijski niti teorijsko-konstrukcijski) ne upućuje na „normalnost“ jednakosti u ljudskome društvu, dapače: sve što znamo upućuje na obrnutu tezu. Uvođenje opće društvene jednakosti bilo bi stoga, kako to i iskustvo pokazuje, moguće samo uz primjenu enormne sile, što je i inače slučaj s utopijskim vrijednostima – uz svagda neizvjestan ishod (dostatno je podsjetiti na to kolika je sila bila potrebna za, barem djelomično, nametanje apstraktne jednakopravnosti u suvremenim zajednicama). A tu silu valja, unaprijed, teorijsko-konstrukcijski pomno institucionalizirati kako bi ju se moglo kontrolirati. Inače će ponavljati ključni problem raznih pokušaja realiziranja Marxova nauma (ili, možda ipak, treba ostati na pipavome rawlsovskom konstruiranju početnih koraka…).