Ni oslonac na istinu ne pokazuje izlaz iz suvremene krize republikanizma i demokracije

Na istini se kao neupitnoj političkoj osnovi zasniva prvenstveno totalitarni sindrom. Ne zato što bi u totalitarnome poretku istina bila na vlasti, nego zato što je totalitarna vlast jedina neprijeporna istina u takvome stanju, piše Žarko Puhovski u članku u kojem prati razvoj teorije i prakse republikanizma, od Rima, preko Machiavellia, Morusa, Kanta i suvremenih teoretičara. Poentira zaključkom Hannah Arendt o istini i politici, kojim se odnosom bavio i Zoran Milanović u inauguracijskom govoru

• Naslovna ilustracija: Bez ‘republike naobraženih’ prave republike vjerojatno ne bi ni bilo (Lemonnier: Čitanje Voltairea, Wikipedia)

U prvome je dijelu teksta (Republika i/ili demokracija. Vrlina zauzimanja za javnu stvar i prezidencijalna megalomanija)bilo poglavito riječi o historiji pojmova, te o odrazima nejasnoća sadržanih u tako nakupljenim pojmovnim tvorbama na suvremeno shvaćanje republikanizma, ali i na nastajanje svojevrsnoga republikanskog prezidencijalizma. Takva, turbulentna pojmovna historija opterećuje, kako je prethodno naznačeno, republikansku teoriju i praksu još od samih početaka.

U mjerodavnoj, rimskoj tradiciji položeni su već temelji kasnijih opetovanih nesporazuma. Republika, naime, izvorno nije bila odlikovani model uređenja zajednice. Optimus reipublicae status (vjerojatno bi najbolji bio opisni prijevod: najbolje stanje javnih poslova) ne pojavljuje se kod prvotnih autora koji razmatraju republiku kao ustroj (Livije, Salustije, Cicero, Seneca), nego tek kod Morusa (u naslovu „Utopije“, dapače). Tako je status reipublicae kod Ulpijana – u „Digestama“ – za čitavu epohu mjerodavno smješten u rubriku „De Iustitia et iure“ („O pravednosti i pravu“).

Pritom Ulpijan, doista dalekosežno, uvodi interesni kriterij razlikovanja na osnovi kojega je o javnome pravu riječ kada su pogođeni interesi zajednice (re publica). Res extra commercium humani iuris – (pravne) stvari koje su izuzete iz pravnoga prometa među privatnim osobama – druga je odredba onoga što se, ponajprije pravno, uspostavlja kao res publica. Na drugoj razini, poslije protjerivanja Tarkvinija Ohologa, republika postaje oznakom političkoga poretka Rima – sa svim razlikama koje poprima u različitim razvojnim fazama.

Nakon protjerivanja Tarkvijija Ohologa republika postaje oznaka političkog poretka u Rimu.

U punome smislu riječi tek je novovjeka politička praksa politizirala koncept republike, te on namjesto metodičke oznake javnosti (političkoga života, prava i interesa) postaje oznakom specifičnoga ustroja zajednice. Razlika je spram rimskoga poimanja u tomu što novovjeka republika ne proizlazi iz socijalno-pravnih pretpostavki (kao modus uređenja ne-privatne sfere), nego je striktno politički uvedena („odozgo“) kao (po intenciji slobodarska) opreka monarhijskome načelu.

Utoliko je „politička“ republika rimske provenijencije ponajprije jasno naslonjena na tradiciju uspostave zajedničkoga života koja započinje u grčkome polisu. Jer, prva je posredovna instancija „vanjskoga“ i „unutrašnjega“ života zajednice omogućena razvojem grada kao razmjenbene i političke cjeline u kojoj je (sukladno Aristotelovoj paradigmi) odista postignuta autarkija kao bitna pretpostavka opstanka zajednice („Politika“, 1252b28 – 1253a3). Proizvodnja – i privatna sfera uopće – ostaje netematiziranom, „unutrašnjom“ pretpostavkom zajedničkoga (prije svega, u modernim terminima formulirano, političkoga i kulturnog, te djelomice razmjenbenog) života.

Tek je srednjovjeki grad, kako je poznato, prinuđen na eksplicitno tematiziranje vlastitih proizvodnih pretpostavki, jer na njima počiva posebnost „slobodnjaka“ (kasnijeg građanstva – bourgeoisie) i njihova politička uloga, ma koliko isprva bila marginalna (Usp., L. Mumford, „Grad u historiji“, Naprijed, Zagreb ²1988, posebice odjeljak „Unutarnje uređenje srednjovjekovnog grada“). Nastavljajući svojevrsnu tradiciju paradoksa grad se, u uvjetima srednjovjeko-feudalne konstitucije, nužno distancira spram okoline djelujući kao makrofamilija koja, u promijenjenome kontekstu i razmjeru, sve ključne poslove, uključujući i proizvodne obavlja kao „unutrašnje“. Iz grada se, i nadalje, izlazi samo zbog trgovine i, s dalekosežnim konsekvencijama, zbog rata („Politika“, 1252b28 – 1253a3).

Dok je „civilno“ stanje pridržano unutrašnjem egzistiranju (ne samo gradskome, uostalom, nego i seoskome pod patronatom obližnjeg feudalnog gospodara), vanjsko je, u najmanju ruku, arena sukobljenih interesa, a u zaoštrenijim situacijama i neposrednog ratnog sukobljavanja. „Civilnost“ je „unutrašnjih“ odnosa u gradu – metodički na isti način koji važi i za obitelj/porodicu naspram svekolike „izvanjskosti“ – zbog toga posljedak načelne drugorazrednosti eventualnih internih sukoba u relaciji spram „izvanjskih“, a ne odraz njihova nepostojanja. Slična će mjerodavna shema, nadalje, funkcionirati kao pretpostavna razina kasnijega nacionalnog osvještavanja s nacionalnim prostorom kao odlikovanom i neupitnom „unutrašnjošću“/intimnošću, a „bjelosvjetskom“ okolinom kao svagda iznova suspektnim „vanjskim“ prostorom.

Grad se distancira spram okoline, kao makrofamilija koja sve ključne poslove obavlja kao unutrašnje. (Lewis Mumford, Grad u historiji)

Novovjeko politiziranje republike nastavlja ovu „dijalektiku“ vanjskoga i unutrašnjeg nastavljajući se na, barem izvanjski, paradoksalnu činjenicu da dva najjasnije razmaknuta kraka novovjeke političke teorije, inkarnirana u  Machiavelliju  i Morusu, sadrže samo jedan zajednički konstrukcijski element – vlastitu verziju republikanske vladavine. Osnova je ovoga „republikanizma“ kod Machiavellija u otklanjanju nasljednosti kao nosive značajke monarhijske vlasti (jer potencijalno oštećuje kvalitete koje vladar potrebuje), kod Morusa je pak riječ o potanko razrađenome sustavu upravljanja zajednicom (pretežito na kolektivističkim osnovama), no njegovo je shvaćanje republikanizma zapravo bizarno ponajprije stoga što privatnost uopće ne smatra vrijednošću podobnom za zaštitu, pa ne može ni konstruirati njezinu protimbu spram javnosti, bez koje je teško zamislivo bilo rimsko ili moderno shvaćanje republikanizma.

U suvremenim raspravama na sličan metodički problem nailaze formativni feministički pristupi političkome životu budući da – polazeći od popularne parole: osobno jest političko – tendiraju ukidanju „rigidne distinkcije“ javne i privatne sfere koja većinu tradicionalno ženskih aktivnosti ostavlja u depolitiziranoj privatnosti. Takvi pokušaji polaze katkada od posve zdravorazumskih postavki – da sve što postaje predmetom javne rasprave pripada i javnosti kao „sferi“ (Seyla Benhabib, „Models of Public Space: Hannah Arendt, the Liberal Tradition, and Jurgen Habermas“, „Feminism, the Public and the Private“, ed. J. Landes, Oxford U. P., Oxford 1998). Ili se, sofisticiranije, laćaju konstrukcije mnoštva javnosti ustrojenih oko različitih javnih mreža (Nancy Fraser, „Rethinking the Public Sphere: A Contribution to the Critique of Actually Existing Democracy“,  „Justice Interruptus: Critical Reflections on the ‘PostSocialist’ Condition“, Routledge, New York a. London 1997). Kako bilo, nekadašnje neprijateljstvo spram Hannah Arendt i njezina poimanja kućanstva – oikosa – kao sfere idiotizma, uz paralelno glorificiranje javnosti pokazalo se je neproduktivnim, te navelo i feminizam da se ponovno, uz brojna „preciziranja“, približi njezinu republikanizmu.

Činjenica da dvojica nosivih političkih mislilaca Moderne – svatko iz svojih razloga – zastupaju bitno invalidne republikanske koncepte istovremeno je i pozitivno djelovala na prihvaćenost pojma u kasnijim raspravama i, s druge strane, utjecala na gomilanje kategorijalnih nesporazuma. Nije, naravno, dvojbeno da je Machiavelli (i) republikanac – premda ga, primjerice, Rawls u jednoj mudroj fusnoti jasno odbija uzeti u obzir kao „klasičnog republikanca“ kritizirajući veoma utjecajnu Skinnerovu knjigu („Machiavelli“,  Oxford U. P., Oxford 1981) kao nedostatnu, jer sam Rawls ipak jednoznačno optira za Tocquevillea („The Priority of Right and Ideas of the Good“, „Collected Papers“, Ed. S. Freeman, Harvard U.P., Cambridge Ma., London, 199, p.468).

Ali, ma koliko se Skinner ili Pocock („The Machiavellian Moment: Florentine Political Thought and the Atlantic Republican Tradition“, Princeton U.P., Princeton 1975,) trsili, Machiavellijev republikanizam ne pogađa osnovu njegova prinosa historiji političkoga mišljenja (uostalom, Pocockov se pristup eksplicitno odnosi na suočavanje republikanskoga poretka s vlastitom nestabilnošću; upravo je, dakle, nestabilnost pravi istraživačko-politički problem, a ne forma vladavine koja se s njome mora konfrontirati). Pripovijesti o republikanizmu kao bitnoj karakteristici Machiavellijeva nauma pogođene su, sažeto rečeno, otprilike koliko interpretiranje Marxa kao „mislioca komunističke budućnosti“ (nekoliko stranica eksplicitno posvećenih tomu, uglavnom u „Kritici Gothskoga programa“, ni po čemu ga bitno ne izdvajaju od tuceta socijalističkih pisaca epohe; povijesno-socijalna kritička metoda ga, međutim, doista oposebnjuje).

Dio je interpreta pokušao „spasiti“ ovu verziju republikanske pripovijesti rekursom na odnos Hannah Arendt spram Machiavellija. Ali, kod Arendt je očito da ga iznad svega cijeni kao autora koji interpretacijski neopozivo privilegira politiku u odnosu na moral, nasuprot dugoj tradiciji „obezvređivanja politike“. Za nju je on, drukčije rečeno, zastupnik stajališta prema kojemu osobni moral ne dostaje za prosuđivanje i razumno djelovanje u političkome polju. Sve ostalo je u sjeni njezina uvida u naznake „performativnoga razumijevanja politike kod Machiavellija“ što ponajviše naglašavaju interpretacije njezinih bilješki za predavanja o Machiavelliju iz 1955. (usp., F. Baluch, „Arendt’s Machiavellian Moment“, „European Journal of Political Theory“ 13(2):154-177 2014).

U razmatranjima o revoluciji H. Arendt je stalno naglašavala kako je mogućnost nastupanja „totalitarnoga modela“ na djelu kada građanstvo povjeruje da živi u slobodnoj republici samo zato što imaju „građanska prava i slobode“, jer, na taj način se „pretpostavke civilizirane vlasti“ (Hannah Arendt „On Revolution“, Faber a. Faber, London 1963, p. 220) brkaju s njezinim navlastitim sadržajem i zaboravlja da politička sloboda, općenito govoreći, znači „pravo sudjelovanja u vlasti, ili ne znači ništa“ (l.c., p. 221). U potrazi za nužnošću (tj. oslobođenjem od siromaštva), u prvoj fazi, odnosno u potrazi za luksuznim životom, u drugoj, narod je izgubio želju za političkom slobodom, a politika je iščezla (usp., H. Dubiel, „Ungewißheit und Politik“, Suhrkamp Frankfurt 1994, posebice odjeljak “Das nicht angetretene Erbe. Anmerkungen zu Hannah Arendts politischer Theorie”; pritom se autor nadovezuje na njemačku diskusiju koja je upravo u republikanizmu H. Arendt vidjela i pretpostavnu poziciju za kasnije često diskutirani komunitarizam).

Dva ‘invalidna’ republikanca. Morus i Machiavelli

Morus je pak i Rawlsu i H. Arendt ostao mnogo manje zanimljivim od Machiavellija, preko kojega su ne samo oni, nego i je velik dio važne interpretativne literature, sagledavali republiku kao nosivi novovjeki politički ustroj. Dodatni je element, koji se kolportira kod insistiranja na Machiavellijevu republikanstvu kao nosivoj odrednici, onaj biografijski. On je doista (kao promatrač) u Firenzi preživio niz pobuna, vojnih intervencija, urota. Ono što je u svemu tomu na njega vjerojatno odlučujuće utjecalo bilo je iskustvo koje prije gotovo stotinu godina Lozovina jednostavno formulira: „Netraženo oslobađanje od tiranije“, dovelo je do toga da je „narod…iskalio svoj bijes na samozvanim osloboditeljima“ (Vinko Lozovina, „Machiavelli“, Matica Hrvatska, Zagreb, 1928., 37).

Nakon ovakva se iskustva Machiavelli okreće političkoj raščlambi koja odlučno polazi od tzv. negativne (ili pesimističke) antropologije, od pretpostavke prema kojoj ne samo da osobni moral ne konstituira okosnicu razumnoga političkog djelovanja, nego ni veliki („teški“) pojmovi poput slobode, pravednosti ili jednakosti ne jamče politički proces koji bi takvim idealima odgovarao. Njegova je republika „ispražnjena“ od vrijednosti (kao što je Morusova „oslobođena“ od privatnosti). Utoliko je u pravu Rawls kada svoje shvaćanje političkoga liberalizma postavlja u osloncu na klasični republikanizam shvaćen (sadržajno mimo i Machiavellija i Morusa) kao očuvanje demokratskih sloboda posljetkom aktivnoga sudjelovanja građana u javnome životu. Istovremeno, on – u sklopu svojega koncepta razumnoga pluralizma – uskraćuje legitimnost klasičnome građansko-humanističkom poimanju da je političko sudjelovanje privilegirani locus dobroga života ljudi („Political Liberalism“, Columbia U. P., New York 1993, p. 205,6).

„Republika“ se u kulturnome zabranu pojavljuje puno stoljeće prije revolucionarnoga povijesnog nastupa „prave“, političke republike – koje bez „priprava“ u ekskluzivnosti „republike naobraženosti“ vjerojatno i ne bi bilo

No, za respektabilnu tradiciju se, nekako, baš o tom privilegiranom locusu stalno i radi; pritom je riječ o političkome nasljeđu prosvjetiteljstva, koje, doduše, nije razvilo jednoznačni politički model, ali je prihvatljivom zajednicom smatralo isključivo onu u kojoj je sloboda javne uporabe razuma, dakle: kritika, mjerodavna za  samo postojanje javnosti. Ovo shvaćanje, kako je to i školski poznato, prvotno eksplicira Pierre Bayle koji ga čini nosivim aspektom svojega časopisa „Nouvelles de la République des Lettres“ („Novosti iz republike naobraženosti“, 1684.-1687.), a kritička se metoda ubrzo proširuje, prvo u francuskoj, a potom i u ostalim evropskim kulturama. Izvorno, sintagma je Respublica litteraria, od Francesca Barbara (starijeg) na dalje, i bila mišljena prekogranično (u tipično renesansnome slogu). Ona se, unatoč jakim crkvenim otporima, rasprostranjuje Evropom u liku literarne, odnosno, šire, umjetničke (ali i „kulturne“) kritike; politička sfera ostaje, međutim, za kritiku i dalje sustavno zapriječenom. Uostalom, Bayleova se „republika“ pojavljuje, u kulturnome zabranu dakako, puno stoljeće prije revolucionarnoga povijesnog nastupa „prave“, političke republike – koje bez „priprava“ u ekskluzivnosti „republike naobraženosti“ vjerojatno i ne bi bilo.

Preduvjeti se realizacije republikanskoga modela ipak posve neposredno zbivaju u kolosijeku političke teorije koja nastoji pravno utemeljiti alternativni tip zajedničkosti. Kronologijski to, vjerojatno, započinje Bodinovim jednostavnim iskazom: “Republika je vladavina zasnovana na pravu…sa suverenom vlašću” („Les six livres de la république“ -1576.). Kod ranoga Grotiusa se, u okviru iz Ciceronova djela preuzetoga (i proširenog) poimanja magna generis humani societas, radi o mogućoj zajednici (pravno izvedenih) zajednica. Kant, u poznatome knjižuljku „Zum ewigen Frieden“ („K vječnome miru“) 1795., međunarodno pravo predodređuje i zahtjevom da se unutrašnji ustroj pojedinih država članica međunarodne zajednice uredi na unaprijed određeni način (po načelu republikanizma, što, u osnovi, odgovora suvremenome poimanju pravne države) – kako bi se ostvarilo ono što naziva „durchgängig friedliche Gemeinschaft der Völker“ („trajna mirovna zajednica naroda“). Kant pritom, po prvi puta, dalekosežno uvodi i (nadržavno) pravo pojedinca kao element međunarodnoga morala i prava – navođenjem prava hospitaliteta (gostoprimstva).

Za razliku od Morusa i Machiavellija ovdje je republika vrijednost po sebi (primarno, ali nikako isključivo, kraljevstvu nasuprot), nije tek instrument za osiguranje modelskoga masterplana kao kod Machiavellija i Morusa. No, potonji će dvojac – svim razlikama unatoč – biti na početku dugotrajnoga  korištenja republike kao općenite forme za ostvarenje pretpostavljenih političkih (ili svjetonazorskih) vrijednosti. Do krajnjih konsekvencija se to iskazuje u drugoj polovini devetnaestoga stoljeća kada liberalno-demokratski projekt povezuje republiku s konceptom minimalne države. Jer, minimalna država uvjetuje republiku posve ispražnjenu od vrijednosnoga sadržaja; u doticaju s klasičnim poimanjem (predstavničke) većinske demokracije dobro to ilustrira Barberova usporedba liberalne („tanke“) demokracije s upravljanjem zoološkim vrtom usmjerenim samo na to da divlje zvijeri budu međusobno odijeljene (Benjamin Barber, Strong Democracy: Participatory Politics for a New Age, University of California Press, Berkeley, 2004).

S Kantom republikanizam postaje uvjet održivog međunarodnog poretka

Mnogi su usputni elementi dodatno utjecali na povećanje zbrke s pojmom republika – od činjenice da se (ponajprije u anglosaksonskoj literaturi) naslov Platonova nosivoga djela prevodi kao „Republic“, do toga da je republika, već i kao termin, gotovo bez izuzetka isključena iz utopijske i SF literature, pa i popularnih sintagmi (od kraljevstva nebeskog do životinjskog carstva) – vjerojatno stoga što ju se smatra naprosto neuzbudljivom. Reducirana na polemički odgovor monarhijskome ustroju, republika je – poglavito u dvadesetom stoljeću – najčešće dijelila sudbinu pojma demokracija; svođena (uz već spomenete izuzetke – i tek nekoliko drugih) na „puku formu“. Pa se postupno gubila izvorna, koliko-toliko jasna distinkcija republike i demokracije, kao zajednice vrline spram zajednice jednakosti.

Ipak, pervertiranje je republike (uglavnom u real-socijalističkim konstruktima) bilo znatno rjeđe od opetovanih, u pravilu svjetonazorski motiviranih „popravljanja“ demokracije. Na pojavu hibridnoga političkog modela, isprva zvanoga „autoritarna demokracija“, upozoravaju još sredinom prošloga stoljeća Franz Neumann i Seymour Martin Lipsett. Doduše, teorije totalitarizma će za dulje razdoblje zaustaviti tako određeni istraživački pravac, ali ove su raščlambe posljednjih godina nedvojbeno aktualizirane.

Demokracija je danas u situaciji u kojoj, dobrim dijelom i zbog toga što se nije prilagođavala promjenama u svijetu kojim vlada, plaća cijenu za bitan konceptualni sandwich unutar kojega je nužno smještena. Ona, naime, ne može nastati na demokratski način (jer bi u tom slučaju već morala postojati), no može nestati demokratskim prihvaćanjem političkih odluka koje ju zapravo dokidaju. U novije vrijeme Trump je mnogo učinio na iniciranju takva dokidanja u SAD i, ne slučajno, postao „ikonom“ ekstremne desnice u svijetu.

Radi se, zapravo, o personifikaciji prakse koju popularno (a pogrešno) nazivaju iliberalnom demokracijom (naprosto stoga, što, kako je znano, demokracija, po sebi, nije liberalna, nego joj je ta odrednica tek naknadno dodana). Od često navođenoga teksta Fareeda Zakarie („The Rise of Illiberal Democracy“, Foreign Affairs, November 1 1997) sintagma se je nezaustavljivo širila, obuhvaćajući opisno političke prakse Orbana i Kaczynskog, Le Pen(a) i Geerta Wildersa, Beppe Grilla i Nigela Faragea, Frauke Petry, itd. Riječ je, zapravo, o protudemokratskome manipuliranje demokratskim institucijama, o postupanju u kojemu se više ne radi ni samo o „tiraniji većine“ (koju, znano je, Tocqueville pronalazi baš u SAD prije gotovo dva stoljeća), nego o permanentnome nadomještanju većine naknadno proizvedenom „supstancijom“ naroda – glasnim skupinama koje svoj (u pravilu neuki) patriotizam smatraju zamjenom za političku sferu u cjelini. Termin demokratura – svojevremeno korišten uglavnom za istočnoevropske „jake vođe“, poput Miloševića, Tuđmana, Meciara, Kučme (kasnije i Putina i Erdogana) – vjerojatno bi bolje odgovarao ovome antipluralističkom i antiinstitucijskom kolopletu, premda sam termin potječe još iz 1951., kada je korišten kao podrugljiva oznaka Adenauerove vlasti (!?) na  karnevalu u Mainzu.

Zbog Trumpova će otužnoga neuspjeha (ne toliko na izborima koliko u operetnome ustanku protiv predstavničke vlasti) biti, za neko vrijeme barem, znatno oslabljen nalet ekstremne desnice. Osnova je ovoga slabljenja u tomu što je još jednom – uz neposredan prijenos – pokazano da ova orijentacija svojima djelovanjem gotovo nužno dospijeva u najmanju ruku do političkoga prostakluka (tj. nijekanja osnova demokratskoga ustroja) – s izglednim koljačkim implikacijama u nastavku započetog trenda.

Opetovani (ideologijski stotinjak godina stari) pokušaji da se na Capitolu egzercirani ultradesničarski prijezir spram demokracije predstavi kao reakcija na radikalno-ljevičarsku „nelagodu u demokraciji“ ovdje su eklatantno promašeni. Jer, ljevičarski je (no, nikako samo ljevičarski) bunt u SAD posljednjih godina bio usmjeren na lokalne institucije (a ne na sjedište državne vlasti), on se je, gotovo bezizuzetno odvijao u sukobu sa suprotnom političkom opcijom (koje u Washingtonu nije bilo), a vodeći državni funkcionari nisu poticali ove nerede (iako su ih poneki, s ogradom,naknadno opravdavali). I, bitno, ma koliko se Black Lives Matter moglo napadati s raznih polazišta, činjenica je da su povodi njihovih prosvjeda bili faktički neupitni (doista, policija je, na nekoliko lokacija u SAD, „ubijala crnce više no što je normalno“), do te mjere da te činjenice, najčešće, ni trumpistički mediji nisu mogli nijekati. Tomu nasuprot, ustanak koji je Trump pokrenuo zasnovan je na izmišljotinama (o masovnoj izbornoj krađi) koje nikakva nepristrana analiza nije potvrdila.

Ukratko, čini se, pomalo cinički govoreći, vjerojatnijim da će preživjeti demokracija nego oni/e kojima je do nje stalo, ne samo zato što je naširoko transgeneracijski uvriježena, nego i zato što posve dobro egzistira i kao prazna ljuštura. Jer, prodemokratski aktivisti/ce (sintagma se, indikativno, u novije doba koristi samo za Hong Kong!) morat će još dugo krpati ono što su desničarski jurišni odredi nedavno poderali. Tek tada će, možda, doći na dnevni red posao njezina unapređenja. Za to će trebati, naravno, naobrazbe, ali, prije svega, mnoge dobre (i odlučne) volje.

Odlučnost volje (oduvijek bitna odrednica političkoga umijeća) načelno se vezuje uz moć, u demokratskome složaju – uz moć većine. Ovo popravljanje demokracije (opterećene viškom svjetonazorskih konotacija) susrest će se, zapravo neizbježno, s reformiranjem suvremeno shvaćene republike „opterećene“ nedostatkom vrijednosnih oznaka. Recentno iskustvo s „post-istinitim“ konstruktima nekako navodi na potragu za istinom kao mogući najmanji zajednički nazivnik ovih promjena. Do parole dovedeno, ovaj trend uzorno formulira Timothy Snyder: „Postistina je predfašizam“ („On tyranny. Twenty Lessons from the Twentieth Century“, Tim Duggan Books, 2017, p. 67).

Postistina je predfašitam. Timothy Snyder

Na tom tragu pokušava i hrvatski državni poglavar, u inauguracijskome govoru (citiranome u prvome dijelu ovoga teksta): „Jedan od, po mom mišljenju, vodećih mislilaca današnjice ovih je dana rekao da se budućnost prave demokracije može osigurati samo tako da se istinu sačuva neovisnom o željama većine birača, kao i želju većine birača neovisnom od istine. Izbori nisu metoda za pronalaženje istine. Izbori su metoda za postizanje mirnog kompromisa između suprotstavljenih želja različitih ljudi… Jedno je istina, a drugo je legitimna politička volja da se s tom istinom učini nešto ili da se ne učini ništa. Istina nije pitanje želje naroda.“

Ostavivši po strani pitanje je li poznati izraelski povjesničar Yuval Harari, na kojega se ove riječi odnose, baš „jedan od vodećih mislilaca današnjice“ valja svakako – u hrvatskim okolnostima posebice – istaknuti činjenicu da je na Pantovčaku javno pohvaljen židovski intelektualac, ujedno i prononsirani homoseksualac. No, Harari je („New York Times“, 3. 2. 2020.) u originalnoj formulaciji bio nešto oprezniji od hrvatskoga podržavatelja: „Kako bismo osigurali budućnost demokracije istinu moramo držati neovisnom o želji. Nije dostatno iskazati lojalnost apstraktnome idealu istine. Ključ su institucije. Ma koliko nesavršene, samo institucije mogu pretvoriti ideale u socijalne prakse“.

Milanović se, na žalost, nije istakao kao predsjednik kojemu je stalo do institucija – možda i zato što je, već na početku mandata, njegovo („supstancijalno“) insistiranje na istini neovisnoj o „volji većine birača“ (bez institucijskoga posredovanja na kojemu Harari s pravom insistira) u osnovi antidemokratsko. Svodi se na imanentni politički ideal prosvjetiteljstva – prosvijećeni apsolutizam; jer (jednom objavljena) istina doista zahtijeva apsolutno pridržavanje, ne ostavlja prostor za pluralizam.

Milanovićevo inzistiranje na istini neovisnoj o “volji većine birača” svodi se na politički ideal prosvjetiteljstva – prosvijećeni apsolutizam

Baš je zato Hannah Arendt u razmatranjima o istini i laži u politici („Eseji o politici“, Antibarbarus, Zagreb 1996.)  jasno upozoravala na to da je politika “ograničena onim stvarima koje ljudi ne mogu mijenjati po svojoj volji” (66), a to što se ne da mijenjati prema hirovima volje upravo jest istina. “Naša sposobnost da lažemo – ali ne nužno i naša sposobnost da kažemo istinu – pripada onom malom broju očiglednih dokazivih činjenica koje potvrđuju ljudsku slobodu” (ibid.).

Budući da suvremena (demokratska) republika određuje političko mišljenje reprezentativnim, formiranje javnoga mnijenja (bez kojega naprosto nije moguća sama egzistencija „javne stvari“) ovisi o (ovlaštenome) predstavniku istinosnog razmišljanja koji bi trebao raspolagati preduvjetima formiranja javnoga iskaza kao što su nepristranost i oslobođenost od vlastitih interesa. Zbog prethodno navedenih karakteristika, zbiljska istina i njezino priznanje ovise pak o odluci većine – čime se otvara prostor za lažnost.

Riječju, ni oslanjanje na istinu ne pokazuje izlaz iz ozbiljne krize dviju nosivih formi moderne i suvremene političke reprodukcije. Na istini se kao neupitnoj političkoj osnovi, skraćenim prikazima (poput Snyderova) nasuprot, zasniva prvenstveno totalitarni sindrom. Ne, naravno, zato što bi u totalitarnome poretku istina bila na vlasti, nego zato što je totalitarna vlast jedina neprijeporna istina u takvome stanju. I republika i demokracija će, s posve drugih polazišta, morati – još jednom – proći kroz dug i neugodan posao stalnoga redefiniranja vlastitih pretpostavki, loviti svoj rep do iznemoglosti. Jer, možda je baš to oznaka (naizgled nedjelotvorne) trajnosti mukotrpnoga tvorenja antiautoritarnih ustanova.