Pandemijski izazov zapadnoj predodžbi o čovjeku i prirodi, pojedincu i društvu. Buduća politika i prirodne znanosti.

Filozof Benjamin Bratton u knjizi "Revenge of the Real" argumentira da bi se tvrde znanosti trebale uzeti kao temelj za rekonstituciju današnje političke kulture. Filip Drača ocjenjuje Brattonove ideje i zaključuje kako knjiga bolje prolazi kao predviđanje onoga što dolazi, nego kao manifest.

• Naslovna fotografija: Benjamin Bratton (Strelka Institute for Media, Architecture and Design from Moscow, Russia)

• Autor članka je filozof i religiolog. Filozofiju je magistrirao na Filozofskom fakultetu u Zagrebu nakon preddiplomskog studija na Filozofskom fakultetu Družbe Isusove

Benjamin Bratton američki je filozof i sociolog tehnologije koji se već godinama bavi potencijalom suvremenih tehnologija u preispitivanju modernih (vestfalskih) oblika suvereniteta i međunarodnih odnosa, novim oblicima subjektiviteta, suživota i socijalizacije koje najnovije tehnologije omogućavaju, preispitivanjem koncepta ljudskih i građanskih prava u kontekstu suvremenih tehnoloških mogućnosti, i srodnim temama.  Tijekom 2020. godine piše kolekciju programskih eseja o tome što su pandemija koronavirusa i raznolike političke reakcije na nju razotkrile o modernim zapadnim društvima i kako su se modernom zapadnom čovjeku drage ideje poput individualne autonomije pokazale potencijalno destruktivnima i protivnima slobodi i dobrobiti svih.

Revenge of the Real: Politics for a post-Pandemic World sadrži, unutar ubogih stotinjak stranica sastavljenih od kratkih eseja, mnoštvo originalnih i nedvojbeno provokativnih ideja: u atmosferi jačanja skepse spram sprege između moderne medicine i politike, reafirmiranja svete krave individualiziranih odnosa spram svjetskih socijalnih kriza, obrane privatnosti od sadašnjih tehnologija nadziranja i praćenja – Bratton poziva na još veće prožimanje politike medicinom i napada neke duboko ukorijenjene moralne i političke ideale suvremenih zapadnih društava, poput neovisnosti, autonomije, slobode izbora i osobne privatnosti. Knjiga predstavlja intervenciju u situaciju kojoj smo posvjedočili tijekom annus horribilis 2020., kad je cio svijet bio zahvaćen pandemijom Covid-19, kad smo mogli pratiti širok raspon različitih državnih reakcija na nju, te osim toga i reakcije različitih društava na nove uvjete života koje je pandemija postavila.

Prisjetimo se, mnoge su države na nekoliko mjeseci uvele različit raspon mjera kojima je cilj bio držanje pandemije i njenog širenja pod kontrolom; ograničavali su se razni kulturni, sportski, religijski i ostali događaji koji okupljaju mnoštva ljudi na jednom mjestu, škole i fakulteti su se prebacivali na online nastavu, ljudi koji su mogli obavljati svoj posao iz kuće ili stana su tako i činili, javni prijevoz je bio obustavljan, te je općenito stao sav ritam života na koji su milijarde ljudi diljem svijeta bile naviknute prije pandemije. Morale su se nositi maske u nekim prostorima, kasnije su se maskama pridružila i cjepiva – što su mnogi doživjeli kao konačan nivo općenitog napada na svoju osobu.

Otpor protiv pandemijskih politika ujedinio je široki spektar donedavno nespojivih skupina, od anarhista, libertarijanaca, romantizatora prirod do neonacista i komunista. (Goran Kovačić / PIXSELL)

Sve je ovo generiralo velik otpor. Pandemijske politike su protiv sebe ujedinile širok spektar veoma različitih ljudi koje čovjek ne bi prije zamišljao na istom prosvjedu – anarhist ili libertarijanac koji se kategorički protivi bilo kakvoj državnoj intervenciji u svoju privatnu domenu, čak i ako se radi o nečem relativno benignom; instruktor joge i new age duhovnosti koji romantizira prirodu i koji smatra da je bolest samo problem manjka duhovnog prosvjetljenja; neonacist koji u svakoj socijalnoj krizi vidi veliku globohomo zavjeru protiv svoje nacije, pa i u ovome; vulgarni socijalist ili komunist kojemu je glavni problem to što je cjepiva proizvela kapitalistička industrija kojoj je cilj profit, i tako dalje.

Važno je ipak zamijetiti gdje se na svijetu ovaj otpor koncentrirao, jer nije bio ravnomjerna pobuna čitavog čovječanstva spram bjelosvjetskih elita: ove pandemijske politike su izazvale najveće reakcije u zemljama Europe i sjeverne Amerike, te njima susjednim područjima – dok ovakvih reakcija baš i nije bilo među zemljama istočne Azije odakle je najnoviji koronavirus izvorno potekao. Tajvan nije uvodio stroge epidemiološke mjere jer nije ni morao; 20-ak milijuna njegovih stanovnika je takoreći organski i spontano uskladilo svoju svakodnevicu sa stvarnošću virusa bez da ih je režim morao tjerati na to – te je također u trenutku pisanja knjige imao manje od tisuću slučajeva zaraze. Usporedbe radi, Europa i SAD imaju gradove s desetinom ove populacije koji su svaki dan imali tisuće zaraženih. Zapad ima problem, i prejednostavno je podržati državne intervencije u svakodnevni život u kriznim vremenima, protiv raznih antivaksera i antimaskera koji „ne vjeruju u znanost“ i žele se „vratiti u srednji vijek“. Potrebno je zapitati se zašto su na Zapadu takve mjere uopće potrebne dok drugdje nisu, ili su tamo značajno manje stroge, zato što je zdravorazumska reakcija na izvanredne i krizne situacije bitno drugačija.

Ta je razlika jedna od ključnih i centralnih tema knjige. Bratton nastoji kritizirati izvjesnu političku kulturu koja je čitavu dramu oko maskiranja, vakcinacije i socijalnog distancirala uopće omogućila, te zašto su kontroverze oko takvih mjera koncentrirane u zemljama takozvanog Zapada. Danas vidimo da cjepiva nisu poubijala milijarde ljudi koji su ih uzeli, te da pandemijske mjere nisu bile strašnije od slabo planiranog žongliranja s nepoznatom situacijom. Nisu izazvale daljnja ograničenja ljudskih prava koja bi na kraju dovela do nekog novog Holokausta, a takve smo crne prognoze mogli čuti i od piskarala po žutim medijima kao i od svjetski uglednih akademika. Postoji nešto u zapadnim političkim aranžmanima, kao i općenitoj političkoj kulturi, što omogućuje ovakve valove panike oko ničega što bi takve strahove naložilo. Bratton se toga nastoji uhvatiti u svome tekstu.

Bratton ne ulazi preduboko u povijesne geneze dualizama, ali sigurno misli na to što od Hobbesa (lijevo) i Lockea nadalje takozvani zdrav razum euro-američkog čovjeka nalaže da je društvo umjetna tvorevina i time ontološki sekundarno. (Creative Commons)

Što je to “stvarno“ iz naslova knjige koje nam se u pandemiji „osvećuje“? Bratton misli na to da u samom temelju liberalnih kapitalističkih demokracija u Europi i Americi stoje određene lažne distinkcije koje je pandemija (ili neka druga prirodna katastrofa) morala prije ili poslije razrušiti, te će ih buduće katastrofe nanovo rušiti budemo li nastavili kao prije, i sve čemu smo posvjedočili zadnjih par godina će se ponavljati. Ideologija modernog svijeta počiva na tvrdim distinkcijama tamo gdje, po Brattonu, zapravo postoje kontinuiteti koje možemo precizno bilježiti i mjeriti.

Bratton ne ulazi preduboko u povijesne geneze dualizama kao što su priroda-društvo, društvo-pojedinac i drugih, ali sigurno misli na to da od Hobbesa i Lockea nadalje tzv. zdrav razum modernog euro-američkog čovjeka nalaže da po prirodi postoji samo nedruštvena individua te da je društvo umjetna tvorevina i samim time ontološki sekundarno – te se osim toga podrazumijeva da je pojedinac u potpunosti slobodan jedino u pred-društvenom stanju i da društvo uvijek predstavlja ograničenje slobode, čak i ako se na neki stupanj toga mora pristati. To „društvo“ pritom nikada ne prestaje biti tek agregatom međusobno neovisnih individua – prenošenje atomizma u fizici na društvene znanosti, otvoreno od Hobbesa i Lockea priznato. Od Descartesa nadalje zdravorazumski je smještati osobu koja posjeduje određena prava i dostojanstvo u um, supstancijalno različit od tijela, što činjenicu naše utjelovljenosti čini moralno i pravno sekundarnom.

Pandemija pokazuje na grub način da smo sposobni napraviti nekome štetu samom svojom utjelovljenošću, a da u privatnosti svoje glave ne mislimo ikakvo zlo, da ne koristimo svoja tijela na neki naročito destruktivan način, kao što nam i razotkriva kontinuitete između čovjeka i ostatka prirode te između individue i ostatka društva. Ona razara određene pretpostavke moderne političke ideologije zapadnih društava. Centralna tema ove knjige je kako se postaviti prema našoj političkoj kulturi nakon pandemije, sad kad se ta kultura pokazuje kao nešto što omogućuje najgore oblike antisocijalnog i destruktivnog ponašanja.

Bratton navodi filozofa Paula Preciada, koji je rekao: pokaži mi kako tvoja zajednica konstituira svoj politički suverenitet, i ja ću ti pokazati kakve oblike zauzimaju bolesti. A zatim okreće pojmove u ovoj tvrdnji: iz načina na koji se pandemija manifestira u Europi i Americi, možemo derivirati neke korisne uvide u oblike suvereniteta koji ovdje postoje.

Pitanja na koja nastoji dati neke provizorne odgovore u ovoj knjizi su sljedeća: Kakve su neke prirodne stvarnosti koje naši politički aranžmani potiskuju, a s kojima nas pandemija nasilno konfrontira? Kako epidemiološki pogled na društvo mijenja zdravorazumsku percepciju toga što „društvo“ uopće jest? Što nam otpor prema maskama i cijepljenju otkriva o granicama individualizma i autonomije kao temelja suvereniteta u modernom društvu? Je li moguća ”pozitivna biopolitika“, što kod Brattona označava znanstveno informirane oblike socijalne kontrole koji su ekološki, socijalni i internacionalni?

Bratton postavlja pitanje je li moguća “pozitivna biopolitika”. Michel Foucault biopolitikom je nazivao moderne oblike upravljanja živim tijelima. (Creative Commons)

Prije svega, bilo bi korisno iznijeti ukratko na što Bratton misli pod pozitivnom biopolitikom, jer se u tom pojmu nalazi velik dio programa za budućnost koji se ovdje predlaže. Da ponovimo gradivo iz „boomerske“ šezdeset-osmaške  filozofije koju Bratton kritizira, biopolitika je termin kojim ovdje nezaobilazni Michel Foucault označava moderne oblike upravljanja živim tijelima, poduzimano na nivou velikih populacija, s ciljem optimiziranja tih tijela radi što boljeg performansa.

Za razliku od tradicionalnih autoriteta, koji su samo postavljali granice i zabranjivali te u tom smislu bili negativnima, biopolitika ima produktivnu i kreativnu dimenziju: ona je moć koja ne ograničava neke već postoje subjekte već ih konstituira i razvija neke njihove potencijale. Biopolitika je nešto što evoluira istovremeno i na istom mjestu s kapitalističkim načinom proizvodnje i ta podudarnost nije slučajna; industrijalna društvena mašinerija nastoji mobilizirati sve resurse, ljudske i prirodne, radi ostvarivanja što veće produktivnosti, i biopolitika je tehnika postizanja tog cilja. Ona je ekonomiziranje populacijama, rečeno najjednostavnije.

Biopolitika je korijen znanstvenog rasizma, eugenike, psihijatrije, zatvora, konclogora, genocida…

Kao takav, koncept biopolitike se uglavnom upotrebljavao i upotrebljava se kritički. Biopolitika je korijen znanstvenog rasizma, eugenike, psihijatrije, zatvora, konclogora, genocida…  rijetki su autori koji nastoje išta afirmirati nazivajući to biopolitičkim. Pojam biopolitike odnosi se na masovne oblike socijalne kontrole koji stoje u pozadini brojnih katastrofa koje su karakteristične isključivo za moderna društva.

Ali Bratton u ovim kritikama modernih oblika socijalne kontrole vidi određene problematične potencijale koji su možda do danas bili latentnima, ali su s pandemijom izbili na površinu. Veoma je lako iz „boomerske teorije“ (kako Bratton podrugljivo naziva razne oblike kritičke teorije iz hladnoratovskih dana) izvući razne neo-romantičarske, primitivističke i individualističke (u nekakvom destruktivnom i antisocijalnom smislu) konkluzije; ako je „režim“ znanstven, kolektivistički  i nemilosrdno racionalan – tada put do emancipacije leži u spontanoj iracionalnosti, a odbacivanje instrumentalnog uma moderne znanosti može značiti hipostaziranje vlastite individualne autonomije kao konačne svrhe, što možemo vidjeti u sadašnjim anti-znanstvenim sentimentima koji se često predstavljaju kao anti-establišmentski, populistički i subverzivni.

Glede situacije, Bratton predlaže nešto veoma hrabro – poziciju koja bi se samo nasmijala populističkim optužbama za scijentizam i tehnokraciju. On eksplicitno tvrdi da znanstvene discipline poput biologije, medicine i epidemiologije treba uzeti kao temelj rekonstitucije trenutačne političke kulture i oblika suvereniteta. Zašto? Naime, kad epidemiolog gleda ljudsko društvo, kaže Bratton, on ne vidi moderne buržujske političke konstrukte poput diskretnih i neovisnih individua, ne vidi nikakve jazove između čovjeka i životinje ili čovjeka i prirode, te nadalje ne vidi granice između različitih nacija i država.

Epidemiolog vidi organsku povezanost raznih živih tijela – i onu povezanost između ljudskih jedinki kao i između ljudskih i životinjskih organizama. Umjesto atomiziranih, eksternalnih odnosa između neovisnih jedinica – internalni odnosi karakterizirani su time što svaki faktor utječe na svaki drugi, i povratno je i sam pod utjecajem. Nadalje, epidemiolog vidi integralnu cjelovitost čitave ljudske vrste umjesto političkih podjela na građane različitih nacionalnih država. Epidemiologu nisu bitne ni klasne distinkcije, budući da njemu vlasnik korporacije predstavlja točku na grafu ni po čemu drugačiju od izbjeglice. Neke od starih vrijednosti političke ljevice, liberala, socijalista i komunista – poput internacionalizma, egalitarizma, ekologije i tako dalje – sada bivaju upisane u ontološki poredak i ne predstavljaju samo moralne ideale kojima se postojeće društvo ima prilagoditi.

Potencijal epidemiološkog pogleda na društvo u tome je što može utemeljiti pomak našeg shvaćanja ljudske subjektivnosti po nekoliko različitih osovina odjednom – od privatne individuacije do socijalne prenosivosti, od statusa građanina specifične „domovine“ do grane na velikom stablu života, od pripadnika posebne i moralno privilegirane ljudske vrste do iste grane na stablu života, od prometejskog vladara nad prirodom do dijela u njenom metabolizmu, i tako dalje. Bratton navodi taj epidemiološki pogled kao primjer svoje pozitivne biopolitike – ne da trebamo „slušati struku“, nego je duboko internalizirati, rekonstituirati vlastiti subjektivitet oko toga. Politika utemeljena na epidemiologiji prema Brattonu ima potencijal da bude ekološka, egalitarna, internacionalistička, socijalna; znanosti koje se bave živim organizmima ne moraju biti samo instrumenti opresije nego imaju moguću emancipatornu ulogu.

Bratton implicira kako tijela nisu u potpunosti naša, komad privatnog vlasništva, već samo jedna od mnogih funkcija unutar mnogo većeg organizma prirode. (YouTube)

Pandemija je pokazala – mnogima po prvi puta u životu – da je moguće ubiti nekoga samim fizičkim obitavanjem u određenom prostoru, bez namjere ikome nauditi, niti radeći svojim tijelima išta inače opasno. Naša su tijela organizmi u široj mreži organizama – ne samo da prenose viruse u nekim okolnostima, nego koevoluiraju s virusima već milijunima godina. Virusi nisu nikakva invazija izvana, oduvijek pripadaju istoj cjelini živih bića koja je oblikovala i tijela koja imamo. A među njima, koronavirusi su drevni i kohabitiramo s njima već tisućama godina, iako medicina zna za njih tek zadnjih sedamdesetak. Široka umreženost ljudskih tijela među sobom i među neljudskim tijelima, relativno odnedavno poznata, oduvijek je postojala, i izaziva nove teme budućim etičkim promišljanjima u novootkrivenim situacijama u kojima banalna i svakodnevna fizička blizina može biti pitanje života ili smrti. Riječ je o slabo prohodanom području.

Nedostaje nam nešto što Bratton naziva „etikom bivanja objektom“ – što se odnosi na etički pristup koji ne samo da bi u svoj temelj stavio činjenicu da smo utjelovljena bića – što se već može naći kod raznih modernih materijalista, senzualista, utilitarista i tako dalje – nego koji tu tjelesnost ne bi shvaćao na atomiziran način. Tijela smo – i tijela nisu u potpunosti naša, već pripadaju ogromnoj mreži evolucijski uvjetovanih odnosa s nebrojivim mnoštvom drugih živih tijela. Tijelo nije komad privatnog vlasništva kojim „duh u stroju“ smije raspolagati kako god želi sve dok ne ugrožava slobode drugoga; to tijelo je samo jedna od mnogih funkcija unutar mnogo većeg organizma prirode.

Unatoč tome što posjedujemo vlastitu volju, tijelo je često pasivan element unutar šireg prirodnog procesa, nad čime nemamo kontrolu. Nazovimo ovu perspektivu decentriranim somaticizmom, jer privilegira našu utjelovljenu narav ali istovremeno tijelo izmješta iz centra i dovodi ga u širi totalitet drugih objekata. Ako dijelimo banalnu pretpostavku da trebamo težiti općem dobru i da nitko ne želi ubijati potpune strance, potrebno je u pandemijskim uvjetima uzeti u obzir tu decentriranu tjelesnost naše egzistencije.

Etika bivanja objektom je očito auto-objektificirajuća i bilo bi je lako shvatiti kao napad na ljudsko dostojanstvo i autonomiju, samo što tu prema Brattonu nema ničeg problematičnog – ta duboko ukorijenjena uvjerenja o svetosti ljudske individue su ovdje jedan od centralnih neprijatelja. Takva etika posve otvoreno reducira – mi smo svi vektori zaraze, neovisno o tome što bismo inače mogli misliti o sebi. Nova bi etika očito bila konzekvencijalistička, budući da naglašava nerelevantnost ičijih intencija za posljedice svojeg djelovanja. Nadalje, za razliku od gotovo svih etičkih paradigmi (uključujući i druge konzekvencijalističke etike), etika bivanja objektom ne bi se uopće bavila djelovanjem ili praksom u nekom svakodnevnom značenju tih riječi – kao etika bivanja objektom, uzima u obzir da samo egzistiranje u određenim mjestima ima važne posljedice. Ona je anti-fenomenološka i nemilosrdno redukcionistička; bivanje objektom nije iskustvo. I njene političke implikacije bi svakako nekima zvučale zastrašujuće, budući da je tretiranje ljudi kao informacije u znanstvenom modelu u takvoj etici nešto poželjno.

Otpor pandemiji nije dolazio samo od raznih teoretičara zavjere, nego i od svjetski relevantnog i respektabilnog akademika Giorgia Agambena, koji je desetljećima preispitivao odnos suverene moći i medicine. (YouTube)

Način na koji je talijanski filozof Giorgio Agamben reagirao na pandemiju i razne metode kojim su ju Italija i mnoge druge države nastojale kontrolirati jedno je od oprimjerenja onoga što Bratton smatra nedostatnim u postojećim diskursima o biomoći. (Drača je već predstavio Agambenovu reakciju na pandemiju. Na Dračin se članak osvrnuo Mario Kopić.op. ur.) Brattonov koncept pozitivne biopolitike se jednim dijelom formulira i kroz kritiku Agambenovih intervencija u cijelu situaciju. Autoru je korisno što otpor pandemiji nije dolazio samo od raznih teoretičara zavjere koje inače nitko ne bi ni slušao, nego i od jednog svjetski relevantnog i respektabilnog akademika koji je desetljećima preispitivao odnos suverene moći i medicine, jer to predstavlja plodno tlo za rasprave o biomoći koje Bratton nastoji pokrenuti svojim tekstom.

O tome što je Agamben sve objavljivao za vrijeme pandemije, te kakve veze to ima s njegovim ranijim teorijama, ispisano je već dovoljno materijala i nećemo to preopširno ponavljati ovdje. Srž tadašnjih Agambenovih blogpostova sastoji se u tome da su nas epidemiološke mjere reducirale na objekte „racionalnog“ i „znanstvenog“ administriranja time što su se velike i važne odluke tehnokratskih elita, koje su prodirale u naše živote do duboko privatnih nivoa, donosile bez ikakvog našeg sudjelovanja nego smo svi predstavljali samo podatke na grafovima. Za Agambena je to intenzifikacija nečega što se u modernim vremenima ionako već događa više-manje stalno, ali u takozvanim izvanrednim stanjima postaje generalizirano. Cijela nas je situacija svela na „goli život“ koji pripada suverenom poretku jedino kao objekt nad kojim se neograničeno vlada, ali koji je istovremeno isključen iz poretka po toj istoj osnovi; paradigma toga su nacistički konclogori i logori istrebljenja, s tim da Agamben smatra da su logori posvuda u modernoj civilizaciji ako znamo gdje ih potražiti.

Agambenova politička teorija – prema Brattonovom mišljenju – parazitira na vjekovnim moralnim predrasudama koje shvaćaju ono što je u nama animalno, prirodno, podložno  objektifikaciji kao nužno degradirajuće – a područje slobode onda mora biti negdje izvan tog područja. Istini za volju, ako moderna instrumentalna racionalnost pretvara prirodu u objekt kojeg je potrebno racionalno iskoristiti, iscijediti što veću vrijednosti iz nje – tada je očito da reduciranje ljudskih života na još jedan objekt prirodne znanosti može biti implicitno „totalitarno“, što je Agambenov velik strah od moderne medicine i njene sprege s politikom. Ali za Brattona, degradacija svega što je prirodno i životinjsko unutar ljudskog je povijesna kontingencija sadašnje situacije kojoj je rješenje gore spomenuta pozitivna biopolitika koju Bratton predlaženije a ne nikakav povratak na pred-moderne koncepcije života, posredovane romantičnim medievalizmom Agambena i njemu sličnih.

Zašto epidemiološke mjere nisu usporedive s Holokaustom, te zašto Brattonov epidemiološki pogled na društvo ne predstavlja nikakav medicinski totalitarizam? Nasuprot Agambenu, Bratton ističe da je žrtvama Holokausta bio pridodan upravo eksces simboličkog; nije se radilo o redukciji na ikakav „goli život“ niti o demistifikaciji života koje je inače svojstveno suvremenoj znanosti, već upravo o kolosalnoj mistifikaciji, pregnantnosti značenjem. Ako subjektivitet shvatimo kao kapacitet za spoznavanje i za djelovanje – subjekt je ono što spoznaje i izvršava radnje, objekt ono što biva spoznato i nad čim se radne izvršavaju – tada je Židov u nacističkom imaginariju bio upravo super-subjekt, svemoguća sila koja povlači konce diljem svijeta, sposobna izazvati goleme povijesne događaje globalnog razmjera, od svjetskih ratova do ekonomskih kriza i komunističkih revolucija. Da je Židov za naciste bio tek prirodnom nepogodom, imali bi prema njemu bitno drugačiji stav od onoga kojeg su zapravo imali – naime onaj prema kojemu Židov predstavlja hodajuću negaciju prirodnog poretka, anti-prirodu. Citirajući Žižeka, koji je rekao da poezija uzrokuje ratove i genocide, Bratton ističe ezoteričnu i romantičnu dimenziju modernih oblika genocidne represije, nasuprot one znanstvene i racionalističke. Indikativno je da nacisti uglavnom nisu logorima reagirali na doslovne epidemije/pandemije (širenja viralnih i bakterijskih bolesti) – logori su bili namijenjeni „bolestima“ kulturne i socijalne prirode, što je razlika između Holokausta i raznih reakcija na koronavirus koje Bratton ističe nasuprot Agambena.

Ako se pozitivna biopolitika uopće razvije, ona gotovo sigurno neće biti rezultatom ičijeg plana

Možda najveći prigovor koji bismo mogli iznijeti protiv Brattona u tome je što on, kako se čini, shvaća biopolitiku kao nešto što je podložno političkim aktivistima ili obnašateljima vlasti. On posve eksplicitno govori o uporabi biopolitike radi ciljeva koji su „socijalno pravedni“ ili „egalitarni“ i slično. Ako se pozitivna biopolitika uopće razvije u budućnosti – što nije nezamislivo, u nekim klicama već postoji i Bratton se povremeno poziva na postojeće presedane  – ona gotovo sigurno neće biti rezultatom ičijeg namjernog plana socijalnog inženjeringa radi postizanja nekakve vizije pravednog društva.

Foucault nije biopolitiku, pozitivnu ili neku drugu, nikad koncipirao kao učinak nekih svjesnih namjera vladajućih klasa ili drugih aktera koji se daju jasno identificirati, i bio je jasan o toj nepodložnosti diskursa ičijoj kontroli. Moderan koncept zdravlja, koji se vrti oko nečije sposobnosti da radi, bude produktivan i funkcionalan pripadnik industrijalnog društva, nisu odozgo nametnuli neki kapitalistički socijalni inženjeri koji namjerno žele optimizirati ljudsko tijelo i um za što veću produktivnost, iako to jest jedan od načina na koje taj koncept funkcionira u širem medicinskom diskursu; Foucault povezuje suvremenu medicinu s političkom ekonomijom, oboje s modernim industrijalnim režimom rada, sve troje s modernim karceralnim tehnikama, premrežava raznolike povijesne trendove koji se odvijaju istovremeno u zadnjih par stoljeća na zapadu Europe – ali to prikazuje a da ih ne centrira na specifične povijesne aktere. Bratton, kako se čini, zagovara svoju pozitivnu biopolitiku kao da očekuje da će ju nekakvi politički akteri svjesno i namjerno provoditi u djelo jednog dana,  radi realiziranja društva koje je ekološko, socijalno pravedno, internacionalno, i tako dalje.

U tom pogledu, njegova knjiga pada – ako je zamišljena kao manifest i ako je se tako protumači, a čini se da je to autorova namjera. Ali možda dolazimo do drugačijih zaključaka ako je shvatimo kao predviđanje onoga što će naprosto doći, neovisno o političarima i aktivistima i njihovim namjerama. Bilo bi zanimljivo nagađati – ne posve neutemeljeno – o tome kako će iskustvo pandemije utjecati na buduća razumijevanja subjektivnosti i na buduća promišljanja o tome što uopće znači djelovati; jednostavno se nalaziti u nekom prostoru i disati tamo je sada djelovanje o kojem treba promisliti, pa i regulirati ga.

Najnoviji prolom koronavirusa nam je pokazao kontinuitete tamo gdje smo zdravorazumski shvaćali granice; ali sada su i posve banalne vitalne funkcije poput disanja u nečijoj prisutnosti postale podložne problematizaciji. Prisjetimo se pred-pandemijskih debata o pušenju na javnim mjestima i opasnostima toga po zdravlje drugih, i zamijenimo potom pušenje (lošu naviku koju je vrlo lako kritizirati, budući da nitko u principu ne mora pušiti) nečim tako neizbježnim poput izdisanja virusa iz sebe; individua više nema jasno definiranu osobnu granicu. Svojevrstan holizam će se morati vratiti i nadomjestiti diskretne individue, ali u obliku bitno drugačijem od romantičnih i mističnih platituda o tome kako je „sve jedno“ ili tome kako je „sve povezano“; ta uronjenost tijela u odnose s drugim tijelima je sada precizno mjerljiv znanstveni podatak i predstavlja pitanje života i smrti za neke ljude.