Pobunjeni um Ankice Čakardić. O ukorijenjenosti filozofije u stvarnim, svjetovnim konfliktima  

Profesorica na Filozofskom fakultetu u Zagrebu Ankica Čakardić objavila je novu knjigu filozofskih eseja. Filip Drača pažnju je posvetio onima koji se bave Hegelom, Marxom i Engelsom

• Na naslovnici: Knjiga Pobunjeni um u izdanju Jesenski i Turk i autorica Ankica Čakardić

• Autor je filozof i religiolog. Filozofiju je magistrirao na Filozofskom fakultetu u Zagrebu nakon preddiplomskog studija na Filozofskom fakultetu Družbe Isusove

Knjiga pred nama predstavlja kompilaciju devet eseja koji nisu izvorno bili zamišljeni kao jedna knjiga s jednom kontinuiranom tematikom. Autorica eseja, Ankica Čakardić, većinu je njih već objavljivala u raznim časopisima ili u prijašnjim knjigama, što vrijedi i za tri eseja o Hegelu, Marxu i Engelsu na koje ćemo se ovdje pobliže fokusirati. Ti su tekstovi bili objavljivani prvotno za akademsku publiku tako da pretpostavljaju čitatelja koji poznaje barem neke osnove o filozofima i filozofkinjama o kojima je riječ, ali su i dobri uvodni tekstovi za mnogo opsežnije diskusije o njihovim teorijama, što ih čini korisnima za nekog tko bi mogao htjeti uvod u temeljitiju razradu nekog specifičnog problema u misli nekog teoretičara.  Svaki esej daje jedan relativno svjež pogled na autora o kojemu je riječ, uz naglasak na njihov bitan doprinos radikalnoj socijalnoj filozofiji.

Intencija ove knjige je dati protutežu standardnom pristupu prikazivanja filozofije kao ‘čiste’  teorije, kao nečeg odmaknutog od povijesnog trenutka u kojemu neka filozofija nastaje, te samih filozofa kao osoba koje ne sudjeluju u konkretnim borbama dana nego u tornju od bjelokosti promišljaju o problemima koji nisu s ovoga svijeta. Ovo se samo po sebi ne doima kao originalan pristup, no važna je i egzekucija ove namjere; ono što je napisano o autorima i autoricama koje se ovdje obrađuje nije nekakav udžbenički pregled njihovih teorija, makar i onih najradikalnijih, već se bavi naglašavanjem njihovih momenata koji su itekako duboko praktične naravi, ali su često u strogo teorijski orijentiranim narativima zapušteni.

Zbirka eseja počinje poglavljem „Filozofija kao praksa“ gdje se obrađuju Hegel, Marx i Engels, o kojima više riječi slijedi. Osim njih, u poglavlju „Prešućeni fragmenti socijalne filozofije“ obrađivane su Rosa Luxemburg i Clara Zetkin; u „Filozofija individualizma i vlasništvo“ obrađeni su Thomas Hobbes i John Locke, te zaključno dolazimo do Simone de Beauvoir i Michela Foucaulta u poglavlju „Radikalna filozofija subjekta“. Nijedan esej nije strogo doksografski pregled ideja gdje se prikazuje, van konteksta, kakvu je filozofiju tko izvukao iz „čistog uma“; svaki od njih fokusira se na neku specifičnu problematiku unutar cjelokupnosti njihovih teorija. Tako se kod Hegela prikazuje samo njegov osvrt na tada aktualne događaje, kod Marxa se ne nudi još jedan prikaz njegove kritike kapitalizma već njegov inovativni epistemički okvir unutar kojeg ta kritika nastaje, a kod Engelsa imamo (između ostalog) i njegov pionirski rad o odnosu kapitalizma spram prirode, a koji je tek relativno nedavno postao temeljem šire diskusije.

Hegelovo prihvaćanje industrijskog društva nikad ne prelazi u romantiziranje (Wikimedia Commons)

• Hegel kao kritičar kapitalizma

Otvorimo neki nasumično odabran udžbenik o Hegelu ili o klasičnoj njemačkoj filozofiji općenito i vrlo je izgledno da nećemo pronaći mnogo toga o kapitalizmu; eventualno će biti materijala o tome kako su sva velika četvorica od Kanta do Hegela bili pod velikim utjecajem Francuske revolucije i Napoleonovih ratova, ali čak je i to nešto što se često samo spominje usput. Pogotovo se Hegel među svima njima najčešće razmatra prvenstveno kao metafizičar i teolog, potpuno udubljen u svoja teško čitljiva i opskurna promišljanja Apsoluta; kao da nije živio na istom svijetu kao i ostatak čovječanstva. Čak se i sam utjecaj Francuske revolucije na Hegela najčešće predstavlja jedino kroz nekoliko legendarnih priča koje nam zapravo ništa ne govore o načinu na koji su aktualni događaji tog doba oblikovali i njegovu filozofsku misao; govori se, Hegel je posadio neko stablo kao student, pa se onda navodi kako je nazdravljao za juriš na Bastilju, pa nadalje to kako je očarano opisao Napoleona u jednom pismu.

Ali Hegel je, za nekoga tko je živio prije Marxa, duboko promislio o naravi suvremenog kapitalističkog društva i nije tadašnjim društvenim prevratima bio uvjetovan samo tako da su mu davali povoda da pije vino i sadi stabla. Što nam Hegel može reći o kapitalizmu? Sam termin se prije sredine 19. stoljeća nije često upotrebljavao i sam ga Hegel ne upotrebljava nikad ili ga upotrebljava jako rijetko, tako da moramo pažljivije iščitavati o čemu Hegel govori kako bismo ustanovili da je upravo kapitalizam njegova tema na datom mjestu. No Hegel je kroz cijeli život bio itekako u toku glede tekućih povijesnih razvoja, kako na nivou politike tako i na nivou apstraktnije političke i ekonomske teorije; poznato je i to da nije propuštao pratiti aktualne razvoje na otoku koji je bio pionir kapitalizma, kao i to da je bio dobro upoznat s političkom ekonomijom Adama Smitha i Davida Ricarda.

To da je stariji Hegel bio pruski konzervativac i politički reakcionar je već dobro prožvakan kliše, i ova nam knjiga neće dati još jednu ovakvu ekspoziciju toga kako je bio monarhist koji zagovara i laissez-faire, punitivno shvaćanje pravednosti, te kako također nudi i jednu apologiju rata kao garancije moralnog zdravlja nacije.[1] Umjesto ovog narativa, autorica stavlja fokus na nešto što se u ekspozicijama Hegelove filozofije veoma često ignorira, a to su njegove kritike kapitalističkog načina proizvodnje i društvenih odnosa koje on generira.

Kako nam je poznato, Hegel je smatrao privatno vlasništvo nepovredivim pravom na kojemu je, uostalom, i zasnovao svoj sistem ‘objektivnog duha’, no bitno je istaknuti da se kod njega radi o vlasništvu koje je utemeljeno na vlastitom radu, kao i kod Lockea – a taj je oblik vlasništva kapitalizam ionako sam s vremenom ukinuo, čak i ako se njime u jednom trenutku nastojao legitimirati. Nadalje, Hegel je bio itekako svjestan štetnih posljedica modernog oblika vlasništva, i širenje opće društvene bijede smatrao je nužnom posljedicom industrijalizacije.

Tko pažljivo čita Znanost logike, pronaći će komentar o tome kako je postavljanje matematike u središnje mjesto osnovnog obrazovanja jedan epifenomen automatizacije cjelokupnog društva

Hegelovo prihvaćanje industrijalnog društva nikada ne prelazi u romantiziranje progresa modernog društva nad prethodnima, i Hegel će znatno prije Marxa govoriti o dehumanizirajućim posljedicama industrijskog rada te povezati njegov razvoj sa sveopćim siromaštvom kapitalističkog društva. Hegelova analiza ovog fenomena slijedi taj tok, i razotkriva njegovo poznavanje Adama Smitha: mehanizacija rada čini svakog individualnog radnika sve manje i manje vrijednim, budući da je potreban sve manji nivo znanja ili vještine s njegove strane. Ovo dovodi do rušenja nadnica čime se radnička klasa osiromašuje; no osim ovog materijalnog osiromašenja, sam je industrijski rad prema Hegelu takav da i srozava radnika kao i ljudsko biće. Hegel je jasan, na brojnim mjestima na kojima se osvrće na narav modernog društva, radi se o sustavu golemog društvenog nasilja i mehaniziranog rada kojemu je sveopće siromaštvo nužna posljedica. Industrijski rad čini pojedinačne radnike manje vrijednima nego što su to bili njihovi zanatlijski prethodnici, te je sama priroda tog rada takva da čovjeka samo zaglupljuje.[2] Primijetimo da se ovaj kritički stav prema modernizaciji koju kapitalizam donosi sa sobom ne mora tražiti samo u njegovoj filozofiji prava; primjerice, tko pažljivo čita njegovu Znanost logike, pronaći će komentar o tome kako je sadašnje postavljanje matematike u središnje mjesto osnovnog obrazovanja također jedan epifenomen automatizacije cjelokupnog društva. A kako Čakardić ističe, ekonomska tematika je itekako zastupljena čak i u Hegelovim mladenačkim spisima o kršćanstvu i teologiji uopće.[3]

Nema sumnje da je Hegela u konačnoj instanci moguće tumačiti kao konzervativnog; njegova se čitava etika može sažeti u tome da se mora bivati dobrim obiteljskim čovjekom, da se mora savjesno obavljati svoj posao, te da se mora biti uzornim građaninom u racionalnoj državi. No važno je naglasiti, kako i Čakardić navodi citirajući Jurgena Habermasa, da on pristupa iz pozicije koja je nastojala nanovo ostvariti starogrčki ideal polisa u suvremenim vremenima, koliko je to moguće; u polisu je svaka individua takoreći prirodno i organski živjela za dobro cjeline, i spomenutu je individuu starim Grcima bilo nemoguće zamisliti kao bilo kako suprotstavljenu društvenoj cjelini – naprotiv, ona se sama u potpunosti ostvaruje kao ljudsko biće jedino kroz polis.[4] Prema tome, kad Hegel pristupa građanskom društvu, što znači društvu međusobno neovisnih individua koje ulaze u društveni odnos jedino vlastitom dobrom voljom, s ciljem obostranog zadovoljenja sebičnog interesa, on mora vidjeti to građansko društvo kao u sebi neodrživo. Ovo nas dovodi do njegovog poimanja države, kao nečega što mora izrasti iz negativiteta kapitalističkih odnosa. Građanskom je društvu potreban niz institucija kojima će cilj biti univerzalan – sveopće dobro društva. Sami odnosi unutar građanskog društva nisu zadovoljavajući toj potrebi, te Hegel vidi državu kao moment u razvoju društvenog uma koji ima funkciju subordiniranja ranijih oblika društvenog života (obitelj i građansko društvo) tim višim funkcijama.[5] Društvu u kojemu se svi odnose jedni prema drugima kao radnici i trgovci potrebno je utjelovljenje jednog višeg društvenog totaliteta preko kojega bi se identificirali s višim dobrom od vlastitog individualnog.

Kritika kapitalizma koju možemo pronaći kod Hegela pripada ranom 19. stoljeću i ne može se od nje očekivati previše. Već će Marx nedugo nakon Hegelove smrti ponuditi kritiku njegove filozofije prava u kojem će naglasiti da država nije ni u kojem smislu suprotstavljena interesima kapitala, kao što bi Hegel od nje htio ili očekivao. No Hegel je itekako bio svjestan izazova koje suvremeno društvo predstavlja sa svojom imanentnom destruktivnošću spram ikakve društvene kohezije; Hegelova čitava filozofija teži harmoniziranju i pomirivanju suprotstavljenih članova nekog proturječja, i bitno je naglasiti da je sam kapitalizam vidio kao jedan nestabilan sistem kontradikcija čije razrješivanje ne može doći iz njega samog.

Marx, Wikimedia Commons

• Marxova epistemološka revolucija

Ključnom Marxovom tekstu – Kapitalu – moramo pristupiti kroz historijsku prizmu, koja bi ujedno bila najvjernija samome Marxu. U prilog ovome autorica ističe da je Marx sam u jednom trenutku htio nanovo ispisati cijeli prvi svezak, ali s američkim povijesnim iskustvom kapitalizma kao centralnim primjerom umjesto engleskog. Čitatelj Marxa ne bi u njegovim djelima trebao tražiti apstraktne teoretske principe koji su jednoobrazno primjenjivi na sva društva jednako, te čak ni takve principe koji bi bili jednoobrazno primjenjivi na svaki trenutak u povijesti kapitalizma. Kapital je uvijek bio work in progress koji je potrebno stalno dopunjavati svježim perspektivama, nipošto gotova i besmrtna  teorija o kapitalističkom načinu proizvodnje koja je samo jednom za sva vremena trebala biti napisana.[6]

Postaviti Marxa u zbirku eseja o radikalnoj socijalnoj filozofiji čini se nekako zdravorazumskim i očekivanim, no Čakardić ne nudi još jedan školski pregled toga kako je Marx smatrao kapitalizam eksploatatorskim sistemom u kojemu smo otuđeni od svojeg rada te koji generira svekolike socijalne antagonizme kroz svoje klasno raslojavanje. Dapače, o toj dobro prožvakanoj temi je ovdje rečeno jako malo. Radije, fokus se ovdje postavlja na epistemičku revoluciju koju je Marx svojim djelom izvršio; on je postavio jedan novi oblik kritike znanosti, naročito one ekonomske. Marxa se prečesto tumači kao još jednog ekonomista među mnogima, i termin „Marxian economics“ se može pronaći u bezbrojnim prikazima – kao da je Marx naprosto dodao postojećim ekonomskim teorijama još jednu.[7] Ovakvo čitanje Marxa uvelike promašuje njegovu intenciju; Kapital nije politička ekonomija već kritika političke ekonomije, a rečeno današnjim rječnikom, ovo znači – kritika ekonomije, kritika znanstvene discipline kao takve. A kut gledanja iz kojeg Marx kritizira ekonomiju mnogo je bliži Hegelovoj Wissenschaft nego englesko-francuskoj science; radi se o historiziranju samih kategorija kojima se neka znanost služi, uništavanje pretenzija neke znanosti na bezvremenu istinitost, prikazivanje toga kako su teorije kojima se ekonomska znanost služi društveno i povijesno uvjetovane i validne jedino unutar takvog specifičnog okvira. Razumjeti neku kategoriju (ovdje ekonomsku) znači zahvatiti cijeli proces njenog nastajanja, ne ju naprosto uzeti kao gotovu.

Dakle, Marxova epistemološka revolucija sastoji se u historiziranom pristupu kategorijama kojima se neka znanost služi kada izgrađuje teoriju. Marxov historijski materijalizam postavlja svaku ideju kao društveno i povijesno uvjetovanu apstrakciju koja se takoreći sublimira iz svakodnevnog praktičnog života nekog društva u datom povijesnom trenutku.[8] Tako na primjer kategorije kojima se služi politička ekonomija imaju smisla jedino ako prvo imamo društvo koje proizvodi i razmjenjuje robe, a ne bilo kakve proizvode. Politička ekonomija vidjela je vječne ekonomske zakonitosti u teorijama koje postavlja; Marx spušta njene kategorije na zemlju i tvrdi da tobožnji vječni ekonomski zakoni ustvari vrijede jedino za kapitalističko društvo.[9]

Čakardić nastoji prikazati ovu epistemološku revoluciju u dva područja koja su bila temom povijesnih marksističkih rasprava. Prvo nam nudi historijsko-materijalističko tumačenje političke ekonomije ali i isticanje tih istih momenata u samom Marxu, nastavljajući se na Michaela Heinricha i takozvano ‘Novo čitanje Marxa’ (Neue Marx Lektüre), a nadalje nudi kritiku ‘komercijalizacijskog modela’ nastanka kapitalističkog načina proizvodnje služeći se autorima i autoricama kao što su Robert Brenner i Ellen Meiksins Wood.

Prije Marxa, a i nakon njega sve do današnjih dana, (politička) ekonomija naprosto podrazumijeva to da proizvodi ljudskog rada imaju oblik robe. Robna forma se uzima kao unutarnja kvaliteta same stvari koja se razmjenjuje, umjesto da se sama stvar shvati kao medij koji posreduje specifične vlasničko-razmjenjivačke društvene odnose koje trebamo shvatiti kao historijski kontingentne. Ali ako se robna forma naprosto pretpostavi, tada se pretpostavljaju i svi društveni odnosi koji skupa s njom dolaze; pa će tako ekonomisti kategorije poput konkurencije, slobodnog tržišta, vrijednosti, poduzetničkog duha (i tako dalje) smatrati aspektima ljudske prirode kao takve, a ekonomske zakonitosti kapitalizma bit će shvaćene kao opće zakonitosti ljudskih društvenih odnosa – i onda će se, kako glasi poznata formulacija, odnosi među ljudima pričinjati kao odnosi među stvarima.[10]

Kako Čakardić navodi, iz toga što je Marx preuzeo osnovnu pojmovnu aparaturu od Smitha i Ricarda – pa onda, poput njih, govori o razmjenskoj i uporabnoj vrijednosti, konkretnom radu i generaliziranom društvenom radu, i tako dalje –bilo bi potpuno pogrešno izvući da Marx te pojmove upotrebljava na potpuno isti način, a još manje da ih jednako shvaća. Navedeni Michael Heinrich s pravom ističe da Marxova uporaba tih pojmova nastoji dokazati nešto sasvim novo, neviđeno u političkoj ekonomiji te slabo viđeno u predominantim tumačenjima samog Marxa: naime de-apsolutizirati sve one zakonitosti koje su svojstvene društvu koje proizvodi i razmjenjuje robe i prikazati ih kao nešto što vrijedi isključivo u kapitalističkom načinu proizvodnje.[11] Nema vječnih zakona po kojima funkcionira ikakva vječna ‘ekonomija’.

Koliko je rašireno pripisivati Marxu takozvanu ‘radnu teoriju vrijednosti’, kao da je proporcija između vrijednosti i nužne količine apstraktnog radnog vremena ona centralna teza koju je nastojao dokazati? Marx je često interpretiran (suprotno svemu što je rekao u svojoj Kritici gotskog programa) kao ekonomist koji tvrdi da svu vrijednost stvaraju radnici, da je u kapitalizmu taj proizvod njihovog rada oduzet od njih, te da bi socijalizam ili komunizam onda trebali biti ‘pravedna’ društva u kojem će radnik napokon ‘doći na svoje’. Ovo je bila implicitna ili eksplicitna teorija bezbrojnih komunističkih partija i drugih radničkih pokreta koji su se pozivali na Marxa. Nasuprot ovakvom tumačenju, Marxa je potrebno iščitati kao kritičara vrijednosti kao takve – a posredovano time, i kao kritičara samog rada koji stvara vrijednost. A to u konačnici znači, da razvijemo misao do kraja, kao kritičara čitavog društva čiji su odnosi posredovani razmjenjivanjem proizvoda rada. Čakardić tako ističe, Marxovim vlastitim riječima, da su apstraktne kategorije poput ‘rad’, ‘rad uopće’, ‘čisti i jednostavan rad’ nešto što nastaje tek unutar suvremenog građanskog društva, zato što odražavaju realnost koja jedino u takvom društvu uopće postoji.[12]

Drugo područje u kojima se konkretno prikazuju Marxove glavne inovacije je kritika komercijalizacijskog modela. Odredimo, pojam komercijalizacijskog modela odnosi se na jedan značajno raširen narativ o tranziciji iz feudalizma u kapitalizam koji razvoj kapitalističkog načina proizvodnje tumači kao puko širenje ili razvijanje tržišta. Već nam je poznato da je trgovanje kao takvo postojalo i prije kapitalizma mada nije bilo toliko generalizirano i sveprožimajuće kao danas, te se razvoj kapitalizma tumači jednostavno kao prirodno širenje takvih tržišnih odnosa nakon što su prepreke tom širenju bile uklonjene. Trgovac ovdje postaje nositeljem sveopće povijesne teleologije, a kapitalizam je naprosto ostvarenje imanentnog potencijala za samog sebe koji je već preegzistirala u predmodernim društvima. Ukratko, komercijalizacijski model naglašava kontinuitete umjesto nasilnih lomova; kapitalizam je takoreći organski evoluirao iz ranijih društvenih formi. Komercijalizacijski model je sklon strogo tehničkim objašnjenjima nastanka kapitalizma u kojima se taj nastanak tumači kao neizbježna posljedica industrijalizacije ili pak novih tehnika poljoprivrede koje omogućavaju veću urbanizaciju, a time i marketizaciju.[13]

Prvu kritiku komercijalizacijskog modela nudi sam Marx u potpoglavlju o prvobitnoj akumulaciji kapitala. Podsjetimo se, Marx ovdje polemizira protiv tada uobičajenog narativa o prvobitnoj akumulaciji kao procesu u kojem su marljivi i štedljivi pojedinci stekli dovoljan kapital da krenu zapošljavati druge, siromašnije i manje marljive i štedljive pojedince. Njegov kontraargument počiva na tome da samo bogatstvo nije kapital osim ako izvjesni kapitalistički društveni odnosi već postoje; sve i da je narativ točan, nije nam objasnio genezu kapitalističkih društvenih odnosa već ih je pretpostavio, a samo objašnjenje nastanka takvih odnosa tek treba doći. Isto kao i roba, kapital nije stvar već društveni odnos kojemu je stvar samo medij. Ova instanca ‘epistemičke revolucije’ slijedi u svojoj biti onu prvu: Marx polemizira protiv transhistorijske uporabe znanstvenih kategorija u kojima se pretpostavlja da je bilo kakav oblik bogatstva sam po sebi kapital.

Kao bitan doprinos ovoj diskusiji, Čakardić navodi Roberta Brennera i članak kojeg je objavio 70-ih godina, naslovljen Agrarian Class Structure and Economic Development in Pre-Industrial Europe. Implicitna pretpostavka komercijalizacijskog modela je to da je kapitalizam, barem u nerazvijenom obliku, oduvijek postojao naprosto zato što su postojala i tržišta, koja su oduvijek imala tendenciju širenja i rasta ali su u predmodernim društvima bila sputana raznolikim preprekama – a nakon što su prepreke bile uklonjene, zavladalo je sveopće ‘potržištenje’ društva. Nastavljajući se na Marxovo otkriće prema kojem nikakve tehničke inovacije koje dovode do veće produktivnosti i većeg materijalnog bogatstva ne znače same po sebi prelazak u kapitalizam, Brenner kritizira ‘neo-smithovski’ marksizam koji nije uspio uvidjeti značaj ovog teoretskog preokreta za analizu nastanka kapitalizma; ono što Brenner traži su kapitalistički društveni odnosi koji su već bili prisutni u Engleskoj i prije nego što su se dogodili ovi strogo tehnički pomaci, i koji su tim pomacima omogućili da se izraze baš u tom kapitalističkom obliku.[14]

Brenner kao nositelje kapitalističkog razvoja ne ističe bogatu trgovačku klasu ili posjednike industrijalnih sredstava za proizvodnju, već bolje stojeću seljačku klasu koja je proizvodila za tržište radije nego za vlastite potrebe još prije nego što su krenule ‘buržoaske’ revolucije u Engleskoj

Izvori kapitalizma lociraju se, umjesto u ikakvim tehničkim lomovima, u ‘društveno-vlasničkim odnosima’ engleskog društva kasnog srednjovjekovlja te ranog novovjekovlja. Citiranom se kategorijom zamjenjuje govor o ‘proizvodnim odnosima’ koji je dobro zastupljen u postojećim marksističkim debatama o ovoj temi. Brenner kao nositelje kapitalističkog razvoja ne ističe bogatu trgovačku klasu ili posjednike industrijalnih sredstava za proizvodnju, već bolje stojeću seljačku klasu koja je proizvodila za tržište radije nego za vlastite potrebe još prije nego što su krenule ‘buržoaske’ revolucije u Engleskoj. Važno je pritom naglasiti, kako navodi Meiksins Wood, da ti seljaci nisu u proizvodnji za tržište vidjeli ikakve prilike za napretkom, kao oslobođenje od feudalne zaostalosti; naprotiv, doživljavali su to kao neki oblik prisile gdje je prisutan neosobni pritisak konkurencije i tržišta.[15]

Nadalje, u Engleskoj u 15./16. stoljeću svakako je postojao rast produktivnosti poljoprivrede koji je omogućavao proizvodnju sve većeg viška koji se potom razmjenjivao na tržištu, no preokret kojeg Brenner izvodi sastoji se u tome što argumentira da je rast produktivnosti bio uvjetovan embrioničnim proto-kapitalističkim odnosima – a ne obrnuto. Nije rast produktivnosti doveo do kapitalizma, nego su već postojeći i nerazvijeni kapitalistički odnosi doveli do rasta produktivnosti.[16] Tek nakon toga dolazi do urbanizacije, industrijalizacije, sveopćeg ‘potržištenja’, i svega ostalog što komercijalizacijski model smatra uzrokom kapitalizma, umjesto posljedicom kao što smatra Brenner.

Pojava koju Brenner i Meiksins Wood ističu kao u bitnom smislu kapitalističku jest proizvodnja koja prvenstveno nije namjenjena direktnoj potrošnji već razmjeni na tržištu; a ukoliko istaknemo ovaj element kao konstitutivan za kapitalizam općenito, pogled na Englesku 15. i 16. stoljeća otkriva nam da je kapitalizam prethodio onome što komercijalizacijski model smatra njegovim uzrokom. Meiksins Wood tvrdi da razumijevanje nastanka kapitalizma uvjetuje naše razumijevanje naravi kapitalizma općenito. Ako produktivnost stavimo ispred kapitalizma, kao što to radi komercijalizacijski model, ono što dobijemo je posve nevin produktivizam koji je od kapitalizma neovisan te koji bi se od kapitalizma možda mogao i osloboditi; neviđena produktivnost suvremenog društva tada postaje puka tehnička činjenica na koju je kapitalizam takoreći izvana postavio svoje okove. Nasuprot tome, kritika komercijalizacijskog modela koju nude Brenner i Meiksins Wood preokreće ovaj odnos između produktivnosti i kapitalizma; nerazvijeni kapitalistički odnosi su uvjetovali rast produktivnosti, i ta je produktivnost nadalje kapitalizmu posve imanentna.

Engels, Wikimedia Commons

• Što nam Engels može reći o – ekologiji

Prikladna su vremena za to da se u teoriji Marxa i Engelsa istaknu ekološki momenti. Svakih nekoliko desetljeća, dogodi se gotovo paradigmatska revizija u tumačenju Marxa, zavisno o tome kakvi tekstovi počinju izbijati na površinu; vidjeli smo tako jedan preokret kad su prvom polovinom 20. stoljeća objavljeni Ekonomsko-filozofski rukopisi iz 1844. pa je Marx-filozof stao biti privilegiran iznad dotadašnjeg Marxa-znanstvenika; osim toga, vidjeli smo još jedan preokret kad se Grundrisse, objavljen 1940. godine ali zbog Drugog svjetskog rata šire proučavan tek nekih 30-ak godina kasnije, pojavio kao most između oba ova elementa Marxove misli. Sada, u vremenima nadolazećih ekoloških katastrofa, doći ćemo i do Marxa (i Engelsa) kao ekoloških teoretičara čije kritike kapitalizma nisu bile samo u sporednom smislu orijentirane na destruktivnost kapitalizma prema ljudskoj prirodnoj okolini. Ekološki momenti su, prikladno sadašnjoj situaciji, jedna od stvari koje je autorica odlučila istaknuti kao relevantne kod Friedricha Engelsa.

Čakardić nas podsjeća prvo na to da je Engels dugo vremena bio prešućivan u marksističkim diskursima, naročito u takozvanom ‘zapadnom marksizmu’, te da se to počinje mijenjati 70-ih i 80-ih godina prošlog stoljeća. Prvo što se događa je obnova interesa za Engelsova promišljanja o prirodi i prirodnim znanostima; Engels je nastojao dati svojevrsnu filozofiju prirode kao i filozofiju prirodnih znanosti unutar historijsko-materijalističkog ključa, što je značilo i kritiku buržujske znanosti koja je u Engelsovo vrijeme snažnije nego danas bolovala od mehanicizma i (jednostranog) determinizma. Navodi se primjerice to kako je evolucijski biolog Stephen Jay Gould imao o Engelsu visoko mišljenje kao teoretičaru koji je dao bitan, ali uvelike ignoriran, doprinos teoriji evolucije.[17]

Podsjetimo se, Engels je u svojem eseju Uloga rada pri pretvaranju majmuna u čovjeka postavio tezu koju je formulirao ovako: rad je stvorio čovjeka. Pod time je u konkretnom smislu mislio na to što su ruka i mozak evoluirali skupa, te nije niti razvijeniji mozak jednostrano uzrokovao sve kompleksniji rad ruke niti je ruka jednostrano uzrokovala napredak ljudske inteligencije, već je ono što čovjeka u bitnom smislu čini čovjekom koevoluiralo s njegovim proizvodnim aktivnostima.[18] Ovo je bilo napisano onda kad je Darwinova teorija još bila novost i kad opsežnijih studija o koevoluciji ruke i mozga nije još moglo biti; Engels nije dao rigoroznu znanstvenu studiju o tome no dao je pionirski uvid koji će se kasnije pokazati točnim. Ali u jednom apstraktnijem, filozofskom smislu, Engels je diktumom da je „rad stvorio čovjeka“ dao znanstvenu reformulaciju Hegelovom i Marxovom shvaćanju ljudske prirode uopće; ljudska priroda je ono u što se čovjek razvije, pod okolnostima koje je on sam stvorio – čovjek kao samoodređujuće biće koje aktivno proizvodi vlastitu prirodu, kroz vlastitu povijest kao i prirodnu.

Ovakvo dijalektiziranje prirode i prirodne znanosti pojavljuje se naročito i u onim Engelsovim materijalima koji su upotrebljivi za marksističku ekologiju. Engels u prirodi vidi procesualnost, međuovisnost i povezanost pojava koje nam se čine kao distinktne, kao i neprestanu promjenu; Engels je u svojem Anti-Duhringu govorio da je priroda „dokaz dijalektike“, a ekomarksisti kao što su John Bellamy Foster preformulirali su ovu tezu u: ekologija je dokaz dijalektike.[19] Danas je više ili manje trivijalno govoriti o tome kako je ljudsko društvo u potpunosti ovisno o prirodnom metabolizmu unutar kojeg se nalazi, kako će destruktivnost kapitalizma spram prirode imati dugoročnih štetnih posljedica za nas same kojih nismo u potpunosti svjesni, kako priroda nije nešto našem svijetu izvanjsko već nas potpuno prožima i u sivilu velikog grada, i tako dalje; no jednom kad se popnemo na vrh te planine, Engels čeka, odavno ju osvojivši. Engels objašnjava:

Ali ne laskajmo sebi odviše zbog naših ljudskih pobjeda nad prirodom. Za svaku takvu pobjedu ona nam se osvećuje. Istina, svaka od njih ima u prvom redu one posljedice na koje smo mi računali, ali u drugom i trećem redu ona ima posve druge, nepredviđene posljedice, koje veoma često poništavaju one prve. […]. I tako nas činjenice na svakom koraku podsjećaju na to da mi nipošto ne vladamo prirodom kao što osvajač vlada s tuđim narodom, kao netko tko stoji izvan prirode — nego da svojim mesom, krvlju i mozgom njoj pripadamo i usred nje stojimo, i da se sva naša vlast nad njom sastoji u tome što pred svim ostalim stvorovima imamo tu prednost da imamo sposobnost spoznavati i pravilno primjenjivati njene zakone.[20]

Čovjek osvaja prirodu, ili barem to ima kao svoj cilj; ali ako je i sam prirodno biće u svakom smislu, tada osvajač i uništitelj mora i sam postati jedan od pokorenih i uništenih. Znanost Engelsovog doba, a do neke mjere i suvremena znanost, tendira tome da u prividnom mnoštvu distinktnih bića vidi jedino eksternalne relacije; promjena u jednom biću ne znači promjenu na drugome i dapače, odsustvo jednog bića ne mora utjecati na drugo. Dijalektiku se ne može pojednostaviti jer se po vlastitom cilju odupire zdravorazumskim formulacijama, no ona umjesto eksternalnih vidi međuprožimajuće relacije, obostrana uvjetovanja; promjena na jednom mjestu znači i promjenu drugdje. Spomenuti Bellamy Foster smatra da je kapitalizam kao takav potrebno smjestiti u kontekst okoliša, umjesto da govorimo o utjecaju kapitalizma na okoliš kao da se radi o dvije zasebne stvari, te nadalje smatra da je Engels bio na tragu ovakvog promišljanja. Čakardić zaključno spominje kako je naša generalna međuovisnost i povezanost o kojoj je Engels govorio relevantna i u jednom drugom pogledu osim onog ekološkog, a radi se o pandemijskome; provala koronavirusa, ili bolje rečeno reakcija jednog dijela čitavog zapadnog svijeta je odličan pokazatelj ovog konflikta kojeg rascjepkani individualizam suvremenog društva ima s međuovisnom naravi ljudskih društvenih odnosa.[21]

• Zaključno

Kako je spomenuto, ova knjiga obrađuje i neke druge filozofe i filozofkinje osim navedene trojice, no umjesto generalnog pregleda, fokusirali smo se na Hegela, Marxa i Engelsa i ono što autorica ističe kao njihove bitne doprinose radikalnoj socijalnoj filozofiji. Pritom nismo ni navedenu trojicu totalno iscrpili; poglavlja o njima su još bogatija interesantnim i danas aktualnim reinterpretacijama. Kod sve pobrojane trojice naveli smo po jednu dimenziju njihovih teorija o kojima nema mnogo riječi, tako da ova knjiga može biti od velike koristi nekome tko tek otkriva neka od ovih područja. Bogata je referencama ne samo na autore i autorice o kojima se prvenstveno govori već i na recentnu literaturu o njima, pa tako može poslužiti kao smjernica za daljnja istraživanja aktualnih rasprava o njihovim teorijama. Čitatelj koji je već bio upoznat s Marxom ali nije ranije čuo za Brennerove kritike komercijalizacijskog modela se tako može poslužiti ovim esejima kao odskočnom daskom, a isto će vrijediti i za poznavatelja bilo kojeg drugog teoretičara ili teoretičarke koji su ovdje obrađeni.

[1] Findlay, J. N.: Hegel: a Re-Examination. Gregg Revivals 1958.

[2] Hegel, G. W. F.: Osnovne crte filozofije prava. Veselin Masleša, Sarajevo 1964.

[3] Čakardić, A.: Pobunjeni um: eseji iz radikalne socijalne filozofije. Arkzin, Jesenski i Turk, zagreb 2021.

[4] Ibidem.

[5] Houlgate, S. (ur.): The Hegel Reader. Blackwell Publishing, 1998.

[6] Čakardić, A.: Pobunjeni um: eseji iz radikalne socijalne filozofije. Arkzin, Jesenski i Turk, zagreb 2021.

[7] Resnick, S. A., Wolff, R. D.: Contending economic theories: Neoclassical, Keynesian and Marxian. MIT Press, 2012.

[8] Engels, F., Marx, K.: Rani radovi. Naprijed, Zagreb 1985.

[9] Marx, K.: Kapital: Kritika politička ekonomije. Prosveta, Beograd 1979.

[10] Ibidem.

[11] Čakardić, A.: Pobunjeni um: eseji iz radikalne socijalne filozofije. Arkzin, Jesenski i Turk, zagreb 2021.

[12] Ibidem.

[13] Ibidem.

[14] Čakardić, A: Sablasti Tranzicije: Socijalna historija kapitalizma. Jesenski i Turk, Rijeka-Zagreb 2019.

[15] Čakardić, A.: Pobunjeni um: eseji iz radikalne socijalne filozofije. Arkzin, Jesenski i Turk, zagreb 2021.

[16] Čakardić, A: Sablasti Tranzicije: Socijalna historija kapitalizma. Jesenski i Turk, Rijeka-Zagreb 2019.

[17] Gould, S. J.: Ever Since Darwin: Reflexions in Natural History. Norton, New York 1977.

[18] Engels, F.: Uloga rada pri pretvaranju majmuna u čovjeka. U: Glavni radovi Marxa i Engelsa, Stvarnost, Zagreb 1978.

[19] Čakardić, A.: Pobunjeni um: eseji iz radikalne socijalne filozofije. Arkzin, Jesenski i Turk, zagreb 2021.

[20] Engels, F. Dijalektika Prirode. Kultura, Zagreb 1950.

[21] Čakardić, A.: Pobunjeni um: eseji iz radikalne socijalne filozofije. Arkzin, Jesenski i Turk, zagreb 2021.