Sizif iz Camusova eseja sličan je junaku Orwellove 1984. Ponovo je trenutak za pitanje o smislu

Prema skepticima nikad, neovisno o subjektivnom dojmu, ne možemo reći da doista znamo jesmo li sretni. Ipak, zamke koje postavljaju mogu se okrenuti protiv njih

• Naslovna fotografija: Lego-Sizif

• Vedran Krušvar stekao je diplomu profesora i karijeru uredskog službenika. Povremeno objavljuje tugaljive crtice i opskurne filozofske traktate s ciljem brzog zgrtanja bogatstva

• Što čitaš?

Iako sam oduvijek volio knjige, nikad nisam mogao čitati navečer. Suviše lako gubim pozornost i zaspim već nakon par pročitanih stranica. U tom sam pogledu posve nemoćan. Moglo bi se reći da sam izrazito jutarnji tip. U profesionalnom smislu to i nije loše, jer moje radno mjesto tipičan je uredski posao – očekuje se da dolazim u osam ujutro, stoga na poslu ostavljam najproduktivniju inačicu sebe. U takvom poretku stvari, čitanje obično dolazi na red suviše kasno pa se uz knjigu nađe moje najmanje produktivno izdanje. Bio sam izrazito nezadovoljan ovim razvojem događaja. Ja doista volim knjige. Zato sam se počeo buditi oko četiri ujutro, kako bih čitao prije posla. Tako se na optimalan način mogu posvetiti onome što me veseli više od rada u uredu. Kad drugima govorim o svojim navikama najčešće nailazim na podsmjeh: ili misle da se šalim ili sam im smiješan. Neki onda pitaju: “a što čitaš?”. U posljednje vrijeme proučavao sam Mit o Sizifu Alberta Camusa, stoga odgovaram: “ustajem se u četiri ujutro da bih prije posla čitao knjigu o tome kako život nema smisla; uz to, u knjizi se razmatra pitanje treba li, u svjetlu ove spoznaje, počiniti samoubojstvo”. Nisam naročito dobar u tim stvarima pa ne mogu jamčiti, ali čini mi se kako se nakon takvog odgovora sugovornicima onaj podsmjeh u pravilu nekako ukiseli.

• Pitanje smisla

Uvodno bi trebalo nešto reći o tezi kako ljudi nisu u stanju valjanim razlozima racionalno afirmirati tvrdnju da život ima smisla. S druge strane, svakako imamo snažnu potrebu da to činimo. Iz suprotstavljenosti ove dvije činjenice, reći će Camus, rađa se iskustvo apsurda. Ipak, svoj esej Camus započinje napomenom kako se apsurd u povijesti filozofije uzimao kao zaključak, dok ga on tretira kao polaznu točku. Međutim, netko bi s pravom mogao pitati: zbog čega uopće smatrati da ljudi nisu u stanju racionalno potvrditi smislenost života?

Krajem gimnazije, upoznao sam vršnjaka koji je opijanje shvatio ozbiljnije od ostatka mog srednjoškolskog društva. Činilo se kao da u tome odbija biti rekreativac. Dan u tjednu, doba dana, obveze i drugi čimbenici na koje bi se pozivali rekreativci kad bi odbijali piće, njemu nisu igrali nikakvu ulogu. Povremeno, a uvijek povodom neke pijanke, zatekao bi se u mom krugu ljudi. Nije bilo važno koliko su ostali ulili u sebe. Na koncu smo u usporedbi s njim svi djelovali potpuno trijezno. Pritom je činio posve sumanute stvari. Morali smo skrivati audio uređaje od njega. Jednom se zatvorio u sobu i satima je iznova preslušavao istu pjesmu. U bunilu pijanstva grizao bi čaše i žvakao staklo. Pamtim kako nogom razbija far automobila nekog izbacivača dok dotični sjedi u vozilu, kao i krvavi epilog koji je uslijedio. Ukratko, momak nije djelovao sretno, a – ljudi bi rekli – ni naročito racionalno. Ipak, zapamtio sam i to kako je jednom prilikom otpjevao ono što mu je tog časa prolazilo glavom: “Što god ti netko rekao, uvijek možeš pitati zašto… zašto, zašto, zašto?”. Koliko znam, bio je to prvi put da sam se susreo s jednom od temeljnih postavki onoga što se u filozofiji naziva skepticizam.

Skepticizam je, dakako, pozicija koja se odnosi na spoznaju uopće. Želi se reći kako ni jedno naše vjerovanje nije dovoljno izvjesno da bismo mogli tvrditi kako tu stvar “znamo”. Starogrčkom skeptiku Agripi pripisuje se formulacija ranije spomenute temeljne postavke. Ideja je da, ako želimo opravdati tvrdnju da nešto znamo, moramo biti u stanju formulirati valjan odgovor kad nas se upita “zašto to vjeruješ?”. Nevolja je u tome što skeptik na svako opravdanje može ponoviti isto pitanje, a nitko neće biti u stanju unedogled davati uvjerljiva opravdanja. Ovdje je, međutim, bitno razumjeti kako se taj skeptički argument prenosi na pitanje o smislu života. Pritom se ne bavimo razmatranjem koje nužno ima veze s psihološkom motivacijom pojedinca. Ljudi doista mogu činiti stvari neovisno o tome jesu li ih prethodno temeljito racionalno promislili. Međutim, u filozofskom kontekstu zanima nas možemo li racionalno opravdati ono što činimo. Želimo pokazati kako naši postupci imaju stanovitu svrhu, kako nečemu vode. Želimo racionalno odrediti neku vrstu cilja kojem težimo, konačnu vrijednost prema kojoj bismo mjerili značaj i svrhovitost naših postupaka. Ako se ispostavi da to nismo u stanju, čini se kako ne možemo tvrditi da išta što činimo ima smisla. I upravo se ovdje Agripin izazov nameće kao problem u kontekstu rasprave o smislu života.

Nažalost, niti jedan sugovornik s kojim sam razgovarao o svojoj navici da se noću ustajem kako bih prije radnog vremena čitao knjige nije postavio ono pitanje koje se meni nameće kao ključna nedoumica: “A zašto uopće odlaziš na posao?” Uobičajen odgovor na takvo pitanje glasi: “zato da bih zaradio plaću”. Ako bi taj sugovornik bio skeptik, pitao bi dalje “zašto ti je važno zaraditi plaću?” Ja bih odvratio: “Kako bih mogao kupiti hranu, a hranu jedem kako ne bih umro od gladi.” Onda bi skeptik mogao pitati “zašto je bolje da živiš nego da umreš?” Situacija bi uto postala zanimljivija. Odgovor koji možemo ponuditi na ovaj upit u svakom slučaju neće biti uobičajen, jer iz iskustva znamo da ni pitanje nije za svakodnevnu upotrebu.

Sreća je ono što filozofi često predlažu kao odgovor koji bi skeptiku morao biti dovoljan da prekine svoj niz pitanja. Neki smatraju kako nema smisla pitati “zašto?” nakon što se pozovemo na sreću

Povijest filozofije slijed je odgovora koji u pravilu nisu na razini problema koje nastoje riješiti. Tako je i s rješenjima koje su filozofi smislili kako bi ponudili odgovor na posljednje pitanje koje je izustio moj zamišljeni sugovornik: svako dano rješenje dovodi nas u sukob s nekom drugom snažno ukorijenjenom intuicijom. Primjerice, ponekad me moji stvarni sugovornici pitaju: ”a zašto uopće čitaš?” Odgovaram lako: “naprosto me čini sretnim”. I doista, sreća je ono što filozofi često predlažu kao odgovor koji bi skeptiku morao biti dovoljan da prekine svoj niz pitanja. Neki smatraju kako nema smisla pitati “zašto?” nakon što se pozovemo na sreću. Međutim, ako sreću postavimo kao kriterij koji u konačnici čini prevagu kad sudimo o tome je li neki postupak smislen ili ne, naići ćemo na stanovite probleme. Netko će iz kreveta ustajati kako bi, umjesto knjige, dovršio bocu: isto opravdanje koje sam ponudio za svoju naviku posve iskreno može dati i onaj koji uživa u svakodnevnom opijanju. Ako je iskustvo sreće kriterij o kojem ovisi smisao, ova dva života čine se jednako svrhovita. Dakako, sreća nije jedino rješenje koje su filozofi smislili. Međutim, i ostale solucije imaju implikacije koje se kose s nekim intuicijama. Čini se da ako želimo ušutkati Agripu, uvijek moramo stati iza nekog vjerovanja koje ljudi najčešće ne bi bili spremni prihvatiti.

Rekao sam kako ovo razmatranje ne stavlja fokus na psihološku motivaciju osobe. Međutim, jasno je da možemo zamisliti pojedinca koji, suočen s činjenicom da nije u stanju skeptiku dati racionalno opravdanje koje sa sobom ne bi povlačilo druge problematične implikacije, doista zapada u neku vrstu melankoličnog stanja. Kratkoročno gledano, razumljivo je osjetiti izvjesno razočaranje jer smo naučeni razmišljati o sebi i drugim ljudima kao o djelatnicima čiji postupci jesu smisleni. Međutim, osoba koja bi pod dojmom ove spoznaje dugoročno zapala u letargiju, morala bi biti osoba koja je motivirana činiti samo ono što može racionalno utemeljiti. Možda će vam štogod značiti moje iskustvo: kao netko tko je studirao filozofiju, upoznao sam izvjestan broj ljudi koji su upoznati s manjkavošću odgovora formuliranih da bi se izašlo na kraj s izazovom kojeg nam je ostavio Agripa. Ipak, nitko od njih nije zbog toga izgubio volju za životom.

• Samoubojstvo kao filozofski problem

Studenti filozofije, dakle, načelno nastavljaju svoje živote kad ih se suoči s tvrdnjom da egzistencija nema smisla. Dakako, govorimo o grupi pojedinaca koji su svojevremeno odabrali obrazovati se za karijeru filozofa. Zlobnici će reći kako je posve shvatljivo što takve ljude ne pogađa informacija da im postupci nisu racionalno opravdivi. Ipak, Mit o Sizifu postavlja stvari posve seriozno. Riječ je o raspravi koja se bavi odnosom apsurda i samoubojstva. Drugim riječima, autora zanima treba li si dosljedan pojedinac koji je osvijestio apsurdnost egzistencije oduzeti život. Početak eseja efektno je sročen te lako pridobiva pozornost čitatelja često spominjanim citatom: “Samo je jedan doista ozbiljan filozofski problem: samoubojstvo. Suditi o tome ima li ili nema smisla živjeti, znači odgovarati na temeljno filozofijsko pitanje”.

Okvir ovog ogleda određen je trima pojmovima: apsurd, samoubojstvo i nada. U suštini, kad koristi pojam “apsurd” Camus misli na stanje što proizlazi iz stanovite suprotstavljenosti koje je svjestan svaki promišljen čovjek. S jedne strane, takav subjekt neizbježno osjeća poriv da postavlja pitanja o smislu egzistencije. S druge strane, nije moguće formulirati odgovor na tu vrstu pitanja: svijet ne odgovara na naše upite. Autor razmatra dvije vrste reakcija ljudi suočenih s iskustvom apsurda. Prvi prihvaćaju samoubojstvo kao logičan ishod opisanih okolnosti. Drugi, pak, nastoje artikulirati glas nade. Ovdje Camus ima na umu niz filozofa iz egzistencijalističke tradicije. Suočeni s apsurdom, oni izbjegavaju razmatrati zaključke koji proizlaze iz našeg odnosa s nijemim svijetom. Umjesto toga, razvijaju pozicije prema kojima Camus zadržava skeptičku distancu jer pribjegavaju transcendentnim rješenjima. Camus o ovim reakcijama govori kao o “skokovima vjere” ili ih označava kao “filozofijsko samoubojstvo”. Nada koju takve koncepcije nude jest nada “…u neki drugi život koji valja »zaslužiti« ili varka onih koji ne žive tek radi života već za jednu veliku ideju koja ga nadvisuje, uzvisuje, daje mu smisao i iznevjerava ga”. Autor odbacuje njihov pristup, jer ga zanima samo ono što je neposredno dostupno našem iskustvu. Camus želi znati možemo li govoriti o životu koji je vrijedan življenja iako je apsurdan. Ako ne možemo, dosljedan pojedinac suočen s iskustvom apsurda trebao bi počiniti samoubojstvo.

Lav Nikolajevič Tolstoj: Da sam bio poput čovjeka koji živi u šumi i zna da iz nje nema izlaza, mogao bih živjeti; ali ja sam bio čovjek koji se izgubio u šumi i kojeg je zbog toga obuzeo užas

Činjenica je da ljudi nerijetko pomisle kako bi suicid mogao na neki način “riješiti” pitanje apsurdnosti života. Nameće se primjer drugog znamenitog pisca. S pedesetak godina, nakon što je objavio svoja najpoznatija djela i stekao slavu, Lav Nikolajevič Tolstoj zapada u egzistencijalnu krizu. Progoni ga ideja da je život apsurdan te gubi motivaciju za svakodnevno funkcioniranje pod utiskom kako je sve besmisleno. S vremenom ga počinju obuzimati suicidalne misli. Svoja razmišljanja o iskustvu apsurda bilježi u djelu Ispovijed. Ondje navodi:

“Da sam jednostavno shvatio kako život nema smisla, mogao bih mirno živjeti s tom spoznajom, mogao bih znati da je to moja sudbina. Ali ja nisam mogao stati na tome. Da sam bio poput čovjeka koji živi u šumi i zna da iz nje nema izlaza, mogao bih živjeti; ali ja sam bio čovjek koji se izgubio u šumi i kojeg je zbog toga obuzeo užas. On se užurbano kreće nastojeći se domoći kakvog puta, zna da se sa svakim korakom sve više gubi, ali ne može prestati juriti uokolo. Eto što je bilo strašno. I da bih se izvukao od tog užasa, želio sam se ubiti.”

Zaključci do kojih Tolstoj dolazi u nastavku ovog spisa razilaze se s Camusovim tezama. Preciznije, može se reći kako ti zaključci savršeno oprimjeruju ono što Camus naziva “skok vjere”. Ipak, u citiranom odjeljku vidimo izvjesnu sličnost u polaznoj formulaciji problema. Tolstoj je razapet između težnje da pronađe odgovor na pitanje o smislu života i činjenice da mu odgovor izmiče. Istovremeno, ne nalazi način da se pomiri s iskustvom apsurda. Tjeskoba je neizdrživa te razmišlja o samoubojstvu. Pritom vrijedi upozoriti na to kako Tolstojev iskaz sadrži i jednu bitnu razliku u odnosu na problem formuliran u Mitu o Sizifu. Camus razmatra pitanje nameće li iskustvo apsurda imperativ suicida dosljednom čovjeku, neovisno o stanju duha koje ga pritom obuzima. Kod Tolstoja, međutim, samoubojstvo nije logička posljedica iskustva apsurda. On razmišlja o samoubojstvu zbog toga što se ne može nositi s psihološkim stanjem koje prati ovo iskustvo: govori o užasu koji ga obuzima i kojeg se pošto-poto želi riješiti. Susret s takvim pojedincem u nama bi prvenstveno trebao potaknuti empatiju, a ne želju za raspravom. Primarni problem kojem ovdje svjedočimo jest patnja, stanje duha u kojem se sreća doima nezamislivom. Međutim, Tolstoj dopušta kako bi netko – možda poput ranije spomenutih studenata filozofije – mogao mirno živjeti uz spoznaju apsurda.

Ovo nas vraća Camusu koji se pita možemo li govoriti o apsurdnom životu vrijednom življenja. Njegovo rješenje valja tretirati kao središnji dio ogleda. Ipak, potrebna je jedna preliminarna napomena. Gledano čisto filozofski, čini mi se neuvjerljivim tvrditi kako bi nas neuspjeh u traganju za pozitivnim odgovorom kao dosljedne djelatnike obvezivao na suicid. Neka nam polazna točka bude ranije razmatrana tvrdnja da nismo u stanju racionalno opravdati konačnu svrhovitost bilo kojeg postupka iz čega je izveden zaključak o apsurdnosti naše egzistencije. Ako je ova tvrdnja točna, nije jasno kako bi nas išta moglo obvezivati na djelovanje kao racionalna bića. Što god činili u takvom svijetu, besmisleno je. No, i oduzeti si život znači učiniti nešto. Taj čin ni po čemu nije u privilegiranoj poziciji. Agripa i ovdje traži odgovor: “Zašto je bolje da si oduzmeš život nego da to ne učiniš?” U skladu s tim, svrhovitost suicida jednako je nemoguće opravdati, čak i ako se ispostavi da ne možemo dokazati kako je život s iskustvom apsurda vrijedan življenja. Želi li se uvjeriti publiku kako samoubojstvo logički slijedi iz spoznaje apsurda, nije dovoljno pokazati kako ne možemo racionalno utemeljiti svoje postupke i vrijednost života. Potrebno je dokazati da je čin samoubojstva smislen, što se doima kontradiktornim s polaznom točkom. Camus je problem formulirao stilski upečatljivo, zbog čega ga ljudi nerijetko dobro pamte. Meni se, međutim, čini kako izazov u opisanom smislu ne može postojati, što narušava dramatičnost čitave situacije. Istovremeno, dobro je što spomenutog izazova nema, jer ono što nam Camus nudi kao rješenje ispostavit će se kao prilična zbrka.

Ono što nam Camus nudi kao rješenje ispostavit će se kao prilična zbrka

• Apsurd i vrijednost

Krenimo od same ideje kako bi apsurdni život mogao biti vrijedan življenja. Da bi ova teza funkcionirala, trebalo bi pokazati kako postoji čimbenik koji životu može dodati vrijednost, ali u isto vrijeme taj čimbenik ne dovodi u pitanje da je naš život apsurdan. U izvjesnom smislu nije sporno da naš život može imati vrijednost čak i ako je apsurdan, ali riječ je o varljivom rješenju. Pokušat ću to pokazati na primjeru koji će jednako tako demonstrirati zbog čega je neka vrsta “skoka vjere” naizgled primamljiv korak pri razmatranju pitanja s kojima se ovdje bavimo. Možemo zamisliti svijet u kojem postoji sveznajuće božanstvo. Takav entitet po definiciji bi imao uvid u razloge zbog kojih djeluje i njegova egzistencija stoga nije apsurdna. Nadalje, ovo biće na temelju racionalno utemeljenih pobuda postavlja pozornicu na kojoj se odvijaju naši životi. Ti životi su, pritom, točno onakvi kakvima ih i poznajemo – obilježeni su ograničenošću naših spoznajnih kapaciteta zbog čega nismo u stanju na zadovoljavajući način precizirati svrhu vlastitog postojanja. S obzirom na to da je pozornicu postavio entitet čija egzistencija nije apsurdna, naši životi u ovom zamišljenom primjeru imaju vrijednost iz božanske perspektive. Oni su vrijedni kao sredstvo u ostvarivanju cilja kojeg si je zacrtalo sveznajuće božanstvo. Iz iste perspektive, oni nisu apsurdni. Međutim, iz naše perspektive stvari nisu ništa drugačije postojalo takvo božanstvo ili ne. Ne možemo racionalno odrediti krajnju vrijednost iz koje bi proizlazila vrijednost ukupnosti naših postupaka, niti možemo na neki drugi način uvjerljivo okončati skeptički niz pitanja “Zašto?” Stoga naša egzistencija ostaje apsurdna. “Skok vjere” o kojem govori Camus odnosi se na pojedinca koji prepoznaje ograničenost svoje perspektive. Istovremeno, iako nema racionalnih razloga da vjeruje kako postoji entitet zaslužan za postavljanje pozornice, ovaj subjekt nada se kako takav entitet ipak postoji i kao vjernik prilazi opisanoj slici svijeta.

Camus ne pristaje na ovu vrstu reakcije. Zanima ga samo ono što je moguće iskusiti te odbacuje transcendentna rješenja. Međutim, neovisno o razlozima koje navodi Camus, pristup koji bi branio tezu kako je smisao života subjekata ograničenih spoznajnih kapaciteta zajamčen razlozima sveznajućeg entiteta koji postavlja pozornicu, ostaje filozofski sporan. Ono što se u literaturi prepoznaje kao dvojbeno u ovakvim koncepcijama jest to što se bez nužnog obrazloženja uzrok nečijeg postojanja poistovjećuje sa svrhom istog subjekta. Drugim riječima, govorimo o situaciji u kojoj su svjesni subjekti stvoreni kako bi pridonijeli realizaciji stanovitog cilja. To je uzrok, ono zbog čega su stavljeni na pozornicu. Ipak, neutemeljeno je pretpostavljati kako činjenica da je pojedinac stvoren s nekom namjerom nužno povlači da će spomenuti svjesni subjekt i sȃm smatrati kako je ta svrha vrijedna njegovog truda. Ono što nas u kontekstu rasprave o smislu života zanima jesu unutarnji, a ne vanjski razlozi. Želim racionalno identificirati zadovoljavajući odgovor koji bi meni predstavljao razlog moje egzistencije. Smislenost postojanja u kontekstu koji nas zanima ovisi o identificiranju razloga za djelovanje na temelju nekog osviještenog cilja. U primjeru kojeg sam izložio takvo što ne postoji: vjernik nema uvid u razloge sveznajućeg entiteta te raspolaže isključivo nadom. U skladu s tim, život svjesnog subjekta ograničenih spoznajnih sposobnosti u zamišljenom poretku stvari tretiran je kao vrijedno sredstvo pri ostvarivanju svrhovitosti tuđe egzistencije.

Vratimo se pitanju može li apsurdni život biti vrijedan življenja. Naizgled, u opisanom primjeru sa sveznajućim božanstvom naš život istovremeno je apsurdan te postoji čimbenik koji našoj egzistenciji dodaje vrijednost. Međutim, to je moguće samo zato što se miješaju dvije različite perspektive. Pojmom “apsurd” referira se na stanje koje proizlazi iz perspektive subjekta, a tvrdnja da naš život ima vrijednost u zamišljenom primjeru istinita je jer proizlazi iz perspektive sveznajućeg entiteta. Ipak, vidjeli smo kako ova perspektiva nije relevantna u kontekstu rasprave o smislu života. Ako se zadržimo na perspektivi subjekta, čini se nemogućim govoriti o vrijednosti egzistencije zbog istog razloga zbog kojeg tvrdimo da je život subjekta apsurdan: ne postoji adekvatan odgovor na niz pitanja “Zašto?”. Kad miješamo perspektive na opisani način, možemo tvrditi i nešto što se doima kao još veća kontradikcija: koristimo li prvi put pojam “apsurdan” referirajući na perspektivu subjekta, a kasnije imamo na umu perspektivu drugog entiteta, možemo reći i da je naš život istovremeno apsurdan i nije apsurdan. Međutim, nas zanima može li apsurdan život pojedinca imati vrijednost iz perspektive istog tog pojedinca, a ne iz nekog drugog kuta. Stoga, identificirani prostor u okviru kojeg možemo braniti tezu da je apsurdan život vrijedan življenja nije ono što očekujemo kad nastojimo odrediti vrijednost života. To ne čudi, jer skeptički izazov koji nas sve vrijeme prati zapravo ne pravi razliku između krajnje vrijednosti i konačnog cilja: čini se kako bi svaki dokaz da smo racionalno identificirali krajnju vrijednost – tj. kriterij prema kojem ćemo prosuđivati vrijednost naših postupaka – ujedno bio i dokaz da naši životi nisu apsurdni. Ako nas skeptik upita zašto je bolje činiti neku stvar nego je ne činiti, a mi se možemo pozvati na zadovoljavajući nedvojbeni kriterij iz kojeg proizlazi vrijednost tog postupka, onda imamo i razlog da postupimo u skladu s tim kriterijem. U takvim okolnostima čini se kako možemo govoriti o tome da bi život ispunjen postupcima koji vode zadovoljavanju istog kriterija bio smislen.

Ovo razmatranje trebalo je ukazati na teškoće s kojima smo suočeni kad želimo govoriti o vrijednosti apsurdnog života. Vidjet ćemo kako je Camus na neki način svjestan da postoji neodrživa napetost između teze da je život apsurdan i tvrdnje da postoji skala vrijednosti. Neovisno o tome, on nastavlja spekulirati o vrijednosti apsurdnog života. Održivost njegovog pothvata ovisi o definiranju uvjerljivog uporišta za takvu vrijednost. Međutim, cjelokupno istraživanje gubi argumentacijsku snagu upravo na ovoj temeljnoj točki.

Apsurdno stanje proizlazi iz susreta svjesnog subjekta koji želi racionalan odgovor na pitanje o smislu života i svijeta koji se ne da svesti na takav odgovor.

Pokušajmo rekonstruirati njegovu poziciju. Obje reakcije na iskustvo apsurda koje je proučavao Camus imaju, tvrdi, nešto zajedničko. I filozofske pozicije koje podrazumijevaju “skok vjere” te nalaze prostor nade u transcendentnim rješenjima i pojedinci koji se odlučuju na samoubojstvo nastoje umaknuti stanju apsurda. Autorova je namjera artikulirati treću vrstu reakcije koja objedinjuje kontinuiranu svijest o apsurdu te ustrajanje na egzistenciji u takvom okviru. Ponešto je već rečeno o tome zbog čega Camus odbija pristalice nade. Sad nam ostaje vidjeti zbog čega odbacuje samoubojstvo. U razmatranju ovog pitanja, Camus polazi od tvrdnje kako će život utoliko bolje biti proživljen ukoliko ne bude imao smisla. Slijedi objašnjenje: “Doživjeti jedno iskustvo, jednu sudbinu, znači prihvatiti je potpuno. A ta sudbina za koju znamo da je apsurdna neće se doživjeti ne učinimo li sve da pred sobom održimo taj apsurd koji je svijest otkrila. Nijekati jedan od elemenata suprotnosti, od koje on živi, znači izbjegavati ga. Uništiti svjesnu pobunu, znači zaobići problem. (…) Živjeti, to znači urediti da apsurd živi.”

Ustanovili smo već kako Camus ne smatra da je svijet sam po sebi apsurdan. Apsurdno stanje proizlazi iz susreta svjesnog subjekta koji želi racionalan odgovor na pitanje o smislu života i svijeta koji se ne da svesti na takav odgovor. Ukloni li se jedan od ova dva elementa, čemu samoubojstvo neminovno vodi, izostat će i samo iskustvo apsurda. Međutim, idući Camusov korak odnosi se na uvođenje pojma svjesne “pobune”. Radi se o modelu egzistencije kojeg autor osmišljava kao reakciju na apsurd. Ključne odrednice ovog vida postojanja čine kontinuirana svijest o nesposobnosti čovjeka da racionalno odredi smisao života, svijest o neizbježnoj smrti, odsustvo nade, te izostanak rezignacije. Istovremeno, na istom mjestu u eseju uvodi se i normativni aspekt, jer Camus želi pokazati kako opisani tip postojanja rađa vrijednost:

“Ta pobuna daje vrijednost životu. Proširena na cjelokupno trajanje života, vraća mu veličinu. Za čovjeka bez naočnjaka nema ljepšeg prizora od onoga kad se um hvata u koštac sa stvarnošću koja ga nadilazi. Prizor je ljudskog ponosa neusporediv. Sva omalovažavanja neće tu ništa postići. Ta stega koju duh nameće sam sebi, ta potpuno izmišljena volja, to suočenje, posjeduju nešto moćno i jedinstveno. (…) Treba da umremo nepomireni, a ne dragovoljno. Samoubojstvo je nepoznavanje. Apsurdni čovjek može samo iscrpiti sve i iscrpiti sebe. Apsurd je njegova krajnja napetost, ona koju stalno održava jednim osamljenim naporom jer zna da u ovoj svijesti i u ovoj pobuni iz dana u dan pokazuje svoju jedinu istinu koja je izazov.”

Čini se kako Camus prepoznaje stanovitu uzvišenost u ustrajnosti ljudi da žive usprkos tome što su svjesni apsurdnosti ukupnosti vlastitih postupaka: nije lako živjeti bez oslonca kojeg bi pružala spoznaja o smislu života. Međutim, zanemarimo li stilska sredstva, suština njegove teze jest da je život pojedinca koji je svjestan apsurda vrijedan – zbog toga što takav život omogućuje apsurdno stanje. U filozofskom smislu, odgovor koji ovdje želimo čuti jest odgovor na pitanje: “Zašto je bolje živjeti kako bi održali apsurdno stanje nego poništiti apsurdno stanje?” Taj odgovor izostaje. Camus kaže kako se sudbina za koju znamo da je apsurdna neće doživjeti ne učinimo li sve da pred sobom održimo taj apsurd. To je jasno, ali dužan je obrazložiti zašto je uopće vrijedno doživjeti apsurdnu sudbinu. Govorili smo o apsurdnom stanju kao činjenici, no ovdje nam se ono predstavlja kao kriterij iz kojeg proizlazi vrijednost egzistencije. Riječ je o prijelazu koji je potrebno potkrijepiti pravim argumentima – jedno je tvrditi da nešto postoji, a posve je druga priča tvrditi kako ta ista stvar treba postojati.

Ono što nam autor na ovom mjestu nudi jest njegov dojam: Camus je zadivljen naporom kojeg ljudi ulažu kako bi odgovorili na izazov funkcioniranja u opisanim okolnostima. Ali, sama činjenica da je nešto teško nije nikakvo jamstvo vrijednosti. Mogao bih uložiti ogroman trud u to da naučim unatrag izgovoriti stotinjak stranica knjige Mit o Sizifu. Usprkos silnoj uloženoj energiji, doista nije jasno u čemu bi se ogledala vrijednost ostvarivanja tog cilja. Zadržimo se na istom primjeru: kad bi težina pothvata bila jedini izvor njegove vrijednosti, onda bi imalo smisla na kritiku zamišljenog sugovornika da se potrudim učiniti nešto vrednije sa svojim životom odgovoriti time da, umjesto Mita o Sizifu, pokušam naučiti unatrag izgovoriti kakvu znatno deblju knjigu.

Kad je riječ o odnosu vrijednosti i Camusovog pristupa apsurdu, treba reći kako autor u ovom ogledu nije ni težio tome da razvije kompleksni normativni sustav. Štoviše, on prepoznaje potrebu za ukidanjem vrijednosnih sudova kao jednu od posljedica apsurdnog iskustva. Tvrdi kako vjera u smisao života uvijek pretpostavlja skalu vrijednosti u skladu s kojom možemo prosuđivati superiornost jednog vida egzistencije nad drugim. Međutim, vjera u apsurd nalaže da odbacimo ideju o skali vrijednosti koja bi na takav način regulirala stvari. “Nije vrijedno najbolje živjeti, već najviše živjeti”, reći će Camus, pritom misleći na lucidnu egzistenciju čovjeka koji – kontinuirano svjestan apsurda i vlastite smrtnosti – stavlja fokus na neposredno iskustvo sadašnjeg trenutka i lišava se opterećenja kojeg nameće razmišljanje o budućnosti. Ipak, i u takvom okviru neophodna je neka vrsta normativnog minimuma na temelju kojeg možemo odbaciti samoubojstvo te afirmirati vid postojanja kojeg karakterizira svjesna “pobuna”. Autor je toga svjestan, stoga se i upušta u razmatranu spekulaciju o vrijednosti koju takva “pobuna” generira. S obzirom na to da je Camus zakazao u pokušaju da filozofski uvjerljivo odredi kriterij prema kojem bi pojedinci suočeni s iskustvom apsurda bili dužni ustrajati na egzistenciji i održavati apsurd, ostavljeni smo bez ikakvog normativnog kriterija.

Ostatak Mita o Sizifu posvećen je oslikavanju modela postojanja koji bi, nasuprot suicidu i “skoku vjere”, trebao predstavljati superiornu alternativu pri nošenju s iskustvom apsurda. Ipak, pristup je sporan iz temelja. Da bi mogli tvrditi kako je jedan vid postojanja bolji od drugog, doista je nužno znati kriterij koji među njima čini vrijednosnu razliku. Kako u eseju ovaj kriterij nije uvjerljivo postavljen, ne postoji razlog da pristup kojeg zagovara Camus držimo boljim ili lošijim. Ako nije pokazao da postoji čvrsto uporište koje nam dopušta govoriti o vrijednosti, onda je posve svejedno hoćemo li živjeti u skladu s načelima svjesne “pobune” ili ćemo odabrati “skok vjere”, odnosno skok u ponor koji vodi samoubojstvu. Sve je jednako besmisleno.

Sizif je bio likavi kralj Korinta koji je nekoliko puta prevario bogove. Apolonov hram u Korintu

• Sreća kakvu ne bi poželio nitko

Razmatrani esej naslovljen je po završnoj pripovijesti kojom Camus zaključuje tekst. Prema predaji, Sizif je bio oštroumni kralj grčkog grada Korinta koji se nije ustručavao svoje lukavstvo koristiti kako bi za sebe izvukao dobit čak i kad je to značilo dovoditi u pitanje poredak koji su odredili bogovi. Osobito se ističu primjeri u kojima Sizif nastoji umaknuti vlastitoj smrti. Kad je Smrt prvi put odvela Sizifa u podzemni svijet mrtvih, on ju je na prevaru okovao lancima i tako je izbjegao umrijeti. Bogovi su oslobodili Smrt, a Sizif je kasnije iznova dospio u carstvo preminulih. Lukavi kralj prethodno je naložio supruzi da obeščasti njegovo tijelo. Našavši se pred bogom podzemlja, zatražio je i dobio dopuštenje da se vrati među žive kako bi mogao kazniti ženu zato što nije iskazala dužnu počast preminulom suprugu. Napustivši podzemlje, nije mu padalo na pamet dobrovoljno poći natrag te je usprkos dogovoru nastavio uživati u blagodatima života. Time se nepovratno zamjerio bogovima koji su mu dodijelili neobičnu kaznu. Bio je osuđen kotrljati tešku stijenu do vrha planine. Međutim, kad bi Sizif dogurao teret do stanovite točke blizu vrha, stijena bi se zbog vlastite težine naprosto otkotrljala do podnožja. Sizifa je kazna obvezivala da ponavlja naporni pothvat koji je uvijek imao jednak ishod. Spomenuta pripovijest, kao i brojni drugi mitovi, osmišljena je kao neka vrsta upozorenja. Želi se ukazati na strahovite posljedice koje proizlaze iz pokušaja smrtnika da dovedu u pitanje poredak koji su osmislili bogovi. Iako je Sizif uspješno izbjegao umrijeti, određena mu je kazna koja njegovu sudbinu čini strašnijom od sudbine smrtnika: osuđen je vječno ponavljati isti naporni zadatak kojem je oduzeta bilo kakva svrha.

Pripovijest o Sizifu često se koristi kao metafora ljudskog stanja. U svjetlu Camusovog eseja, rekli bismo kako iskustvo apsurda otkriva da ukupnost naših postupaka nije ništa svrhovitija od Sizifovog posla. U skladu s tim, napori koje u životu ulažemo kako bi ostvarili osobne ciljeve i ambicije jednako su besmisleni. Ipak, učestalost usporedbi naših prilika sa Sizifom otkriva i do koje su mjere ljudi skloni previdjeti bitne razlike. Primjerice, pretpostavimo da je tvrdnja o apsurdnosti naših života istinita te da su, slijedom toga, svi poslovi kojih se možemo prihvatiti jednako besmisleni. U takvom svijetu, netko nam ponudi dvije sudbine. Jedna je Sizifova. Druga opcija dopušta nam da se bavimo čime god poželimo. Znamo da su obje sudbine besmislene. Ipak, znamo i to da u spomenutoj situaciji nitko ne bi odabrao Sizifov usud. Podsjećam, govorimo o svijetu u kojem ne postoji jasan kriterij vrijednosti ni konačni cilj s kojim usklađujemo naše djelovanje kako bi ga učinili smislenim. To znači da ne postoji racionalni kriterij na temelju kojeg bi izbor bilo kojeg usuda mogli proglasiti superiornijim u odnosu na Sizifovu sudbinu. Ako je tako, na temelju čega odbijamo ići Sizifovim stopama? Intuitivno, stvar je jasna. Odbija nas ideja vječnog života koji je lišen ne samo smisla, već i bilo kakve raznolikosti: sve se svodi na stijenu i strminu. Nadalje, ovdje je opisana posve isposnička sudbina jer na planini ne postoji nitko s kime bi Sizif dijelio svoju priču. Iako možda i nema čvrstog racionalnog kriterija koji može opravdati izbor nekog drugog života umjesto Sizifovog, naša motivacija da izbjegnemo takav usud čini se posve shvatljivom. U krajnjoj liniji, usporedimo li besmislene živote koje svakodnevno vodimo sa Sizifovim, doima se kako njegov usud isključuje većinu iskustava koje povezujemo s ugodom. Ipak, Camusov esej završava zaključkom o Sizifovoj sreći. O čemu je riječ?

Usporedimo li besmislene živote koje svakodnevno vodimo sa Sizifovim, doima se kako njegov usud isključuje većinu iskustava koje povezujemo s ugodom. Ipak, Camusov esej završava zaključkom o Sizifovoj sreći.

Iako je Sizif besmrtan, što također umanjuje uvjerljivost spomenute analogije s ljudskim stanjem, Camus ga tretira kao primjer apsurdnog junaka. Tu oznaku dobiva kako zbog načina na koji je prkosio bogovima i smrti, tako i zbog prirode kazne na koju je osuđen. Izvorni mit ne govori nam ništa o tome kako se ovaj osuđenik nosi s izdržavanjem kazne, ali Camus kaže: “Mitovi su stvoreni da ih mašta oživljava” te zamišlja Sizifovo stanje svijesti u skladu s vlastitim nahođenjem i konceptom apsurdnog čovjeka kojeg karakterizira svjesna “pobuna”. Pritom se fokusira na ono što Sizifu prolazi glavom u trenucima kad stijena krene nizbrdo, a on je prati. Epizode silaska u podnožje planine lišene su patnje koju uzrokuje fizički aspekt kazne. Međutim, postavlja se pitanje kakvo je stanje duha apsurdnog čovjeka u tim epizodama u kojima nalazi vremena za samorefleksiju. Mogući su krizni trenuci u kojima Sizif zapada u melankoliju: ona izvire iz sjećanja na život prije kazne ili iz nade da bi možda mogao umaknuti postojećem stanju stvari. Ipak, Camus Sizifa oslikava kao apsurdnog junaka. Sukladno tomu, Sizif dolazi do svijesti o tome kako nema izlaza. Snagom volje uklanja iz svog srca nadu da bi se prilike koje određuju njegov položaj mogle promijeniti. Na taj način miri se s usudom koji mu je zadan kao kazna. Postaje čovjek koji, iako svjestan neostvarivosti cilja, živi za napor da dogura stijenu do vrha planine. Drugim riječima, apsurdni junak nalazi unutarnju snagu da uskladi svoje želje sa svijetom kojeg bi ranije smatrao ništetnim. I upravo taj preobražaj svijesti donosi mu sreću: “Sama bitka da se dospije do vrhunca dostatna je da ispuni ljudsko srce. Sizifa treba zamisliti sretnim.”

Čini se kako stav prema apsurdnom životu kojeg sugerira Camus obuhvaća ideju da je pitanje sreće zapravo stvar odluke i čvrste volje svakog pojedinca. Sizif je suočen s najbezumnijim od svih svjetova, ali čak i u takvim okolnostima moguće je herojstvo duha. Ono se svodi na to da subjekt usmjerava svoje želje upravo na ono što mu je dano. Iako Camus to ne spominje izričito, Sizif kojem je pošlo za rukom pronaći strast u vječnom ponavljanju istog besmislenog i neostvarivog zadatka, zapravo je iznova umaknuo poretku stvari kojeg su odredili bogovi. U situaciji kad njegov duh iskreno stremi isključivo zadanoj stijeni i strmini, postaje nejasno kako bi i dalje mogli govoriti o tome da Sizif izdržava kaznu: on naprosto čini ono što ga intimno određuje kao osobu. Ako možemo zamisliti takav preobražaj svijesti, Sizif je na neki način ostvario cilj kojem je u izvornom mitu i težio: on je besmrtno i sretno biće. S druge strane, ono što nam je Camus ovim putem natuknuo jest kako se čak i u najizazovnijim okolnostima moguće saživjeti s danim ograničenjima i tako pronaći ispunjenje, sreću.

Sizif kojem je pošlo za rukom pronaći strast u vječnom ponavljanju istog besmislenog i neostvarivog zadatka, zapravo je iznova umaknuo poretku stvari kojeg su odredili bogov

Dakako, iz perspektive skeptika, problem kojeg smo razmatrali u prethodnom dijelu ovog ogleda i dalje stoji. Camus nije uvjerljivo demonstrirao kako postoji racionalno uporište, vrijednost na temelju koje možemo tvrditi kako je smislenije odabrati neki vid postojanja nad drugim. Ako je tako, filozofski gledano nemamo razlog ići Sizifovim stopama vodile one usput do ispunjenja i sreće ili ne. Međutim, zanemarimo za trenutak ovaj aspekt problema i pristupimo Camusom Mitu o Sizifu kao nekoj vrsti literature za samopomoć koja nas možda može usmjeriti da se osjećamo bolje u bespućima apsurda. Prvo pitanje koje se nameće jest: je li uvjerljivo pretpostaviti da se čovjek doista može pomiriti sa svakom vrstom bezizlazne i bezumne situacije? Camus nam približava ovaj proces preobrazbe Sizifove svijesti kroz literarnu dopunu izvornog mita. Ipak, i sam priznaje kako je taj dodatak tek plod njegove mašte – to je priča o tome kako bi apsurdni junak izašao na kraj s opisanom situacijom. Naizgled, čini se kako ljudi doista jesu u stanju do neke mjere reflektirati o prirodi vlastitih želja i usmjeravati ih. Ako smo tvrdoglavo usredotočeni na ostvarivanje stanovite ambicije koja je naprosto izvan našeg dosega, velika je vjerojatnost da su frustracije neizbježne. U takvim okolnostima drugi će nas ljudi ponekad dobronamjerno “spustiti na zemlju” i savjetovat će nam da se fokusiramo na nešto ostvarivo. Međutim, ovdje se ne radi o čovjeku koji se, primjerice, želi silno obogatiti pisanjem opskurnih filozofskih traktata. Jedna je stvar govoriti o volji koja je potrebna kako bi svoje želje pomirili s nekim realnim očekivanjima u svakodnevnim okolnostima. Ali snaga duha koja je neophodna da bi se saživjeli sa Sizifovom situacijom doima se kao nešto posve drugo i strano – možda čak i neljudsko.

Ipak, neovisno o tome može li čovjek ostvariti takav pothvat, vrijedi razmotriti prirodu Sizifove sreće o kojoj nam pripovijeda Camus. Zamislimo da je autor u pravu te da kažnjenog korintskog kralja doista treba zamisliti kao osobu koja vjeruje u vlastitu sreću. Istovremeno, ostaje činjenica da njegovu sudbinu kao ni sreću koja je prati ne bi poželio nitko. Kako je to moguće? Ako je sreća nešto što zamišljamo isključivo kao subjektivni osjećaj pojedinca, možda i možemo pristati na ideju da je to ono što valja pripisati Sizifu nakon što se doveo u stanje svijesti koje podrazumijeva snažnu motivaciju da čitavu vječnost čini upravo ono što su mu bogovi odredili kao kaznu. Ipak, ideja da je sreća nešto što u potpunosti valja svesti na subjektivni dojam pojedinca ima svoje kontraintuitivne implikacije. Tipični primjer u filozofskoj literaturi ići će u smjeru da pokaže kako subjektivna sreća pojedinca može počivati na vjerovanjima koja su neistinita. Pojedinac može temeljiti subjektivni osjećaj sreće na ideji skladnog braka. Istovremeno, možemo zamisliti kako njegova žena uopće nije vjerna supružnica: ima ljubavnike i zapravo ne voli muža. Ipak, iz nekog razloga pred suprugom uspješno izigrava idealnu bračnu partnericu. Vjerojatno ne bismo rekli da je ovaj čovjek sretan, neovisno o njegovom unutarnjem dojmu. Jasno, Camusova interpretacija mita o Sizifu traži od nas da zamislimo situaciju koja je ponešto drugačija. “Sreća” Sizifa ne počiva na vjerovanjima koja su neistinita. Prihvaćamo li temeljne postavke Camusovog misaonog eksperimenta, Sizif je doista u bezizlaznoj situaciji i odrađuje tešku kaznu koju će beskonačno ponavljati, a pritom je opisan kao subjekt koji se uspio pomiriti s danim okolnostima. Međutim, ako je legitimno dvojiti je li sretan pojedinac koji se pomirio sa svijetom na temelju pogrešnih, ali lijepih vjerovanja, nije li legitimno dvojiti i je li sretan onaj čovjek koji se morao pomiriti s tako ništavnim svijetom, na temelju posve jezovitih istina?

U Orwellovoj interpretaciji Camusov Sizif ne bi bio sretan nego pokoren

Zaključit ću ovo razmatranje kratkom književnom poredbom. Nekoliko godina nakon Mita o Sizifu, objavljen je jedan od najvažnijih romana 20. stoljeća – 1984. Georgea Orwella. Ovdje pratimo sudbinu protagonista koji živi pod okriljem totalitarnog režima dostojnog najpoznatije napisane distopije. Sva politička moć nalazi se u rukama Partije, a kult ličnosti gradi se oko zagonetne figure Velikog Brata. Građani su kontinuirano nadzirani do stupnja koji dovodi u pitanje bilo kakav prostor privatnosti. Propaganda je sveprisutna, neprekidno se provodi povijesni revizionizam, a jezik se modificira kako bi se otežala mogućnost artikuliranja političkog nezadovoljstva. Prikazan je razvojni proces glavnog lika koji od običnog nisko rangiranog pripadnika Partije postaje – isprva u preostalim granicama vlastite intime – kritičan prema vladajućoj strukturi, a potom traži način da se pridruži organizaciji koja nastoji izvršiti prevrat. Ipak, protagonist biva uhićen te je izložen psihološkoj i fizičkoj torturi s ciljem resocijalizacije. Od njega se ne očekuje puka lojalnost, u njemu se nastoji pobuditi duboka privrženost postojećem poretku. Roman završava prikazom protagonista koji sad prepoznaje kako je bila ludost vjerovati da je politički prevrat moguć. Istovremeno, on naglašava svoju iskrenu ljubav prema Velikom Bratu te opisuje preobražaj vlastite svijesti kao veliku pobjedu nad samim sobom. Roman 1984. ima mnogo interpretacija. Ipak, još nikad nisam čuo da je netko sudbinu glavnog lika opisao kao sretnu. Ono što protagonista romana 1984. čini bliskim Sizifu jest to što su oba lika suočena sa zastrašujućim poretkom stvari kojeg je odredio netko neizmjerno moćniji od njih. Usprkos početnom otporu, ako je vjerovati Camusu, na kraju usklađuju svoje želje s okvirom koji im je nametnut. U pravilu, kad čitatelji opisuju što se na koncu dogodilo glavnom liku 1984. kažu: “slomili su ga”. Istu bi stvar, vjerujem, valjalo reći o Sizifu.

• Zašto je bolje iznova pitati zašto?

Usporedbom ove dvije pripovijesti želio sam pokazati kako u nama postoje stanovite čvrsto ukorijenjene intuicije koje nas priječe da prihvatimo koncepciju sreće o kojoj govori Camus. Ipak, iz navedenog primjera slijedi tek to da Sizifa ne bismo trebali smatrati sretnim. Ono što nas, međutim, u prvom redu zanima jest na koji se način apsurdno iskustvo odražava na odnos naše situacije i koncepta sreće. Ako je apsurd činjenica, je li svijet s kojim se moramo pomiriti također posve ništavno mjesto? Ima li u takvom okviru mjesta sreći kakvu sam tražio?

Na kraju ogleda valja reći kako ovom odgovoru gubim jasan trag. Vraćam se Tolstoju s kojim sam se složio kako zastrašujuće psihološko stanje koje je zateklo njega nakon što je osvijestio apsurdno iskustvo ne prati nužno ovu vrstu otkrića. Prisjetit ću se pritom i spomenutih studenata filozofije koji po odslušanim predavanjima o teškoćama s iznalaženjem zadovoljavajućeg odgovora na pitanje smisla života nastavljaju bezbrižno uživati u svim blagodatima svoje egzistencije. Ipak, sreća o kojoj sam govorio nije tek subjektivni osjećaj pojedinca ili puki dojam ugode. Razmatrani koncept sreće počiva na ideji prihvaćanja svijeta koji je dostojan toga da se s njime pomirimo. Dakle, u pozadini ove ideje stoji pretpostavka o stanovitim vrijednostima s kojima je taj svijet usklađen. No, svjesni smo kako nismo namirili Agripu, iz čega slijedi da vrijednosti nisu dostupne našoj spoznaji. U skladu s tim, o njima valja šutjeti. Drugim riječima, ako je apsurd činjenica, one čvrsto ukorijenjene intuicije na temelju kojih sam odbacio ideju kako bi Sizifa mogli zvati sretnim oslonjene su na nešto što ne možemo dokazati. Jesu li ovo dobre vijesti za shvaćanje koje sreću svodi na subjektivni osjećaj pojedinca? Netko bi mogao pomisliti kako je u društvu skeptika lakše govoriti o takvoj vrsti sreće. Ipak, poznavajući Agripu, doima se kako je njegova primarna težnja suziti prostor znanja. S tim u vezi, skeptik bi mogao biti zadovoljniji poimanjem sreće o kojem i sȃm govorim. Uostalom, on ne tvrdi kako vrijednosti ne postoje. Njegova teza je da o njima ništa ne možemo znati. Stoga, Agripa može prihvatiti kako pojam “sreća” koristimo kako bi obuhvatili stanje usklađenosti s nekim poretkom koji utjelovljuje izvjesne vrijednosti. U takvim okolnostima, skeptik ima argument na temelju kojeg može prigovoriti kako nikad, neovisno o subjektivnom dojmu, ne možemo reći da doista znamo jesmo li sretni ili ne: s obzirom na to da nam svako znanje o vrijednostima izmiče, nikad nismo u poziciji tvrditi kako je poredak stvari s kojim smo se pomirili doista onaj koji utjelovljuje vrijednosti ključne za stanje sreće. Dakako, bez obzira na to koje poimanje sreće prihvatili, skeptik će u kontekstu rasprave o smislu života uvijek sporiti svaki pokušaj da smislenost naših postupaka racionalno afirmiramo pozivanjem na sreću.

Privest ću kraju ovo druženje s Agripom i Camusom. Odgovori koje mogu dati skeptiku manje su jasni. S jedne strane, valja napomenuti kako sam znao u što se upuštam. Ponavljam rečeno: povijest filozofije slijed je odgovora koji u pravilu nisu na razini problema koje nastoje riješiti. Kako, međutim, sažeti dojmove o Mitu o Sizifu? Camus me nije uvjerio da postoji kriterij koji bi njegovu alternativu činio filozofski prihvatljivijom od samoubojstva, “skoka vjere” ili bilo kojeg drugog izbora. Štoviše, njegov esej ne oduševljava niti kao literatura za samopomoć. Znači li to kako smo na kraju ostavljeni bez ikakve mogućnosti da ušutkamo Agripu? U samom ogledu imali smo priliku vidjeti kako otprilike stoji stvar s odbijanjem filozofskih teorija. Ponekad ih napuštamo zbog slabe argumentacijske uvjerljivosti. Prisjetimo se, međutim, zbog čega je na početku ogleda sreća otpisana kao kriterij koji može činiti prevagu kad ocjenjujemo krajnju smislenost naših postupaka. Imali smo snažnu slutnju kako nešto nije u redu s teorijom koja tvrdi kako sreća koju osjeća alkoholičar u trenucima opijenosti može biti tretirana kao primjeren kriterij svrhovitosti. Dakle, od filozofskih teorija očekujemo da na neki način obuhvate ključne intuicije koje nosimo u sebi. Kad smo suočeni s tezom čije implikacije dovode u pitanje čitav niz takvih čvrsto ukorijenjenih slutnji, nerijetko se zaustavljamo i tražimo alternativno rješenje. Razgovor s Agripom poveli smo u kontekstu rasprave o smislu života. Ogled je, međutim, pokazao kako prihvaćanje njegovog pristupa može dovesti u pitanje mnogo više od teze da smo u stanju racionalno afirmirati smislenost ukupnosti naših postupaka i života. Putem je dovedeno u pitanje i možemo li opravdano govoriti o sreći. Štoviše, kad smo zamislili svijet u kojem je apsurd činjenica i pred nas je stavljen izbor između Sizifovog usuda i besmislenosti naših svakodnevnih života shvatili smo kako, neovisno o našim najdubljim intuicijama, nemamo način da pred skeptikom ikako afirmiramo odabir opcije koju bi svatko preferirao. Skepticizam, stoga, iznevjerava neke prilično temeljne slutnje. Nije li to dobar razlog da zaustavimo Agripu uz obrazloženje kako je sad na nama red da njemu postavimo pitanje: “A zašto je bolje iznova pitati zašto?” U krajnjoj liniji, neophodno je i da se skeptik suoči s izazovnošću vlastitog pristupa. To je, međutim, tema za neku drugu prigodu. Ovo je ipak u prvom redu bila priča o Sizifu i Camusu.