Zanemarena mistika Kantovog opusa. Utjecaj Swedenborga na Kritiku čistog uma

Uvriježen pogled na Kantov opus često izostavlja ulogu misticizma, no Stephen Palmquist vjeruje kako ideje švedskog mistika Emanuela Swedenborga nisu samo oblikovale Kantove rane radove već su utjecale i na njegov kasniji kritički opus. Filip Drača istražuje ove tvrdnje, kao i protuteze Ayina Maharaja, te poziva na istraživanje utjecaja misticizma i na druga velika imena u filozofiji.

• Naslovna fotografija: Slika Immanuela Kanta kako kontemplira misticizam u krajoliku iz snova, u stilu ulja na platnu (Midjourney v6)

• Autor članka je filozof i religiolog. Filozofiju je magistrirao na Filozofskom fakultetu u Zagrebu nakon preddiplomskog studija na Filozofskom fakultetu Družbe Isusove

Kantova istraživanja paranormalnih fenomena i mističnih iskustava imaju najveći pisani trag u takozvanom pred-kritičkom razdoblju njegovog opusa, kojemu se posvećuje relativno mala pozornost čak i među stručnjacima za Kanta. Srednjih 60-ih godina 18. stoljeća, Kant se bavi švedskim znanstvenikom i mistikom Emanuelom Swedenborgom, koji je tvrdio i za kojega se tvrdilo da komunicira s dušama umrlih te sa anđelima i demonima, da prima otkrivenja od Boga o konačnoj sudbini čovječanstva, kao i to da ima vidovite moći (najpoznatije, svjedočilo se da je Swedenborg uspješno predvidio poznati požar u Stockholmu 1759. godine, ili da je znao da se požar događa neposredno nakon njegovog izbijanja premda je bilo fizički nemoguće da je mogao biti informiran o tome). Kant je ozbiljno shvaćao ovakve tvrdnje i prema vlastitom priznanju, uložio je mnogo svojeg vremena i novca u istraživanje istih.

Godine 1766. – neposredno prije nego što se upušta u desetljetno pisanje Kritike čistog uma – Kant objavljuje Träume eines Geistersehers erläutert durch Träume der Metaphysik, djelo u kojemu nastoji raspraviti o mogućnostima i epistemičkoj vrijednosti mističnih i paranormalnih iskustava. Očito je, dakako, da neki ljudi doživljavaju vizije i otkrivenja te da barem misle da pričaju s dušama pokojnih – no jesu li takva iskustva nešto više od halucinacija i mogu li biti izvor znanja, te ako da, kakvog znanja? Jesu li moguće ikakve dokazive percepcije koje nadilaze uobičajena ograničenja prostora i vremena, poput Swedenborgovog predviđanja požara u Stockholmu? Ako da, kako ih objasniti? Nota bene, rad na Kritici čistog uma počinje direktno nakon ovog ekskursa (ako je bio ekskurs) u spiritualne teme, i ovakvim se pitanjima Kant bavi skoro istovremeno sa svojim radom na zreloj kritičkoj filozofiji po kojoj je danas mnogo poznatiji. Ne bi bilo zgoreg istražiti utjecaj kojeg je Swedenborg imao na kasniji kritički idealizam.

­­

Kant u djelu koje će prethoditi Kritici čistog uma iznosi mnoge stavove koji poznavatelju njegovog zrelog opusa neće biti iznenađujući. (Amazon.de)

Kant u tom tekstu istražuje prvo samu mogućnost egzistencije nematerijalnih entiteta poput duša ili duhova, mogućnost njihove direktne spoznaje kroz senzualna iskustva. Nakon toga se osvrće konkretno na Swedenborga, reportaže o njemu, te na njegove spise. Iznosi mnoge stavove koji poznavatelju njegovog zrelog opusa neće biti iznenađujući: s jedne strane afirmira mogućnost toga da nematerijalna duša postoji i da je besmrtna (zanimljivo, izražava uvjerenja o duši koja su više platonistička nego kršćanska, budući da je uistinu vječna duša morala postojati i prije rođenja), te također spominje vlastitu inklinaciju da vjeruje u isto; s druge strane, nesumnjivo negira da je ikakvo empirijsko ili znanstveno znanje o ovim entitetima moguće. Mogućnost direktne i empirijske spoznaje takvih bića izričito negira, a sa Swedenborgom se ruga.

Duhovi možda postoje, a možda i ne; Kant je uvjeren da nitko nikad neće dokazati da su takvi entiteti posve nemogući, no skeptičan je i prema suprotnoj poziciji. Svi imamo snažne intuicije da u sebstvu postoji neka nematerijalna srž, no nije moguća spoznaja toga koja ne bi bila nikako posredovana našom utjelovljenom egzistencijom. Vizije anđela i demona ili pak duša pokojnih nisu za Kanta prouzrokovane ičime što postoji extra mentem, i objašnjive su moćima ljudske duše da svoje vlastite aktivnosti pripiše vanjskom izvoru, otprilike kao kad neposredno nakon buđenja ponekad brkamo svoje snove i javu (vrijedi istaknuti – Kant u ovo vrijeme još nema distinkciju između fenomena i Ding an sich, niti još prostoru i vremenu daje aprioran status).

Knjiga se završava pozivom na nov pristup metafizici u kojemu dotična disciplina neće pretendirati na konačne odgovore o Bogu ili ljudskoj duši, već će imati funkciju istraživanja granica racionalne spoznaje, što je na tragu Kantovog kasnijeg filozofskog projekta. Znanost odnosno filozofija ne mogu suditi o Swedenborgovim vizijama i vidovitim moćima, ali to nije gubitak jer se time ne trebaju ni baviti.

Raširena recepcija ovog teksta uzela je Kantove tvrdnje prima facie; kao tadašnji racionalistički metafizičar Leibniz-Wollfove škole, Kant je uvjeren da besmrtne i nematerijalne duše postoje; no nije sklon se oslanjati na ikakva mistična otkrivenja o njima. Također je skeptičan prema samoj mogućnosti egzaktnih znanstvenih uvida o ovim problemima. Postavimo li teze ovako, dobivamo pozicije koje su konzistentne s Kantovom obradom metafizičkih tema u Kritikama. S druge strane, Kantova  korespondencija s Charlotte von Knoblock i Mosesom Mendelssonom pjeva drugačiju pjesmu:

1758. a) Plemkinji von Knoblock otkriva da je ovakve reportaže o paranormalnim vizijama uvijek uzimao sa težom dozom skepticizma – sve dok nije počeo istraživati upravo Swedenborga, čije je spomenuto predviđanje požara smatrao uvjerljivim dokazom postojanja ekstrasenzornih percepcija. U istom pismu Kant također navodi jedan (za njega potvrđen) slučaj Swedenborgove komunikacije sa specifičnim pokojnikom – i to na zahtjev. Swedenborg je – smatra Kant u privatnim pismima – mogao na zapovijed dokazati svoju vidovitost, što među šarlatanima nije uobičajeno. U cjelini gledano, Kant ovdje smatra Swedenborga tvrdim dokazom u prilog tome da svojevrsne paranormalne moći postoje, te da je postojanje spiritualnih stvarnosti dokazivo. Pismo ipak nije nedvosmislen dokaz da je Kant lagao o vlastitim mišljenjima u Träume eines Geistersehers, jer postoje dvojbe oko toga je li napisano prije ili nakon objavljivanja te knjige; moglo je nastati bilo kad između 1758. i ’68.

1758. b) Mosesu Mendelssonu, koji je među prvima napisao recenziju Kantove studije, priznao je da je u Träume eines Geistersehers bio neiskreno kritičan prema Swedenborgu iz straha od javnog rugla. Swedenborg nije bio samo nepopularan među prosvjetiteljskim filozofima, već su ga i mnoge kršćanske crkve osuđivale kao heretika; bio je posve izvan tadašnjeg znanstvenog i religijskog mainstream-a zapadne Europe. Javna podrška Swedenborgu bila bi velik rizik za karijeru jednog respektabilnog profesora koji je bio potpuno nesklon tome da provocira akademiju ili svećenstvo, neovisno o tome što ih je oboje prodrmao kasnije u životu, drugim knjigama. Mendelssonu govori kako je jedini način da se zaštiti od izrugivanja bio taj da mu se sam unaprijed pridruži, čime je mislio na brojne tvrdnje pune prijezira koje je prema Swedenborgu javno iznio.

Bilo kako bilo, Kantov kratkotrajan susret s paranormalnim i mističnim bio je zasjenjen njegovim kasnijim radom i nije bio jednako skrutiniziran – a i kad je, Kant je uglavnom bio shvaćen kao skeptik i racionalistički kritičar, potpomognuto time što je prema Swedenborgu na nekim mjestima bio veoma oštar. Relativno je nepoznato da se Kant uopće bavio ovim temama, a teza da je njegova kasnija kritička misao bila pozitivno oblikovana Swedenborgom činila bi se kao značajna revizija gotovo svega što o Kantu mislimo. Uzmimo narativ koji je prema Swedenborgu najbenignije nastrojen – naime taj da je Kant u knjizi o Swedenborgu bio neiskren, i da je u pismu von Knoblockovoj (dopustimo ovdje da ga je napisao kasnije) priznao da ga smatra autentičnim vizionarom natprirodnog; to ne bi dokazalo ništa više od toga da je Kant, petnaest godina prije objave svoje kapitalne Kritike čistog uma, ozbiljno shvaćao neke lude teme koje nemaju nikakve veze s kasnijom kritičkom filozofijom, koja je jasna oko toga da ne možemo imati definitivno znanje o Bogu, duši, slobodi volje, naravi kozmosa u cjelini, i drugim metafizičkim temama.

Ili možda…? Što ako…?

Čitatelji Kanta u posljednjih dvjesto godina uglavnom nisu bili tipovi teoretičara skloni tome da traže otkrivenja iz duhovnih svjetova u njegovim zrelim tekstovima: filozofi znanosti koji su zainteresirani za njegovu obranu osnovnih principa prirodnih znanosti od Humeovog skepticizma, analitički filozofi koje zanima Kantov doprinos filozofiji uma, liberali za koje Kant predstavlja svojevrstan vrhunac prosvjetiteljske političke misli, marksisti kojima Kantov „kopernikanski obrat“ i skretanje s filozofije objekta na filozofiju sebstva predstavlja jednu od stepenica prema filozofiji prakse, i tako dalje. Osim toga, čitatelji Kanta su često također proučavali i Humea, Rousseaua, Wolffa i ostale za koje znamo da su na Kanta direktno utjecali, pa nam je vodilja od njih prema Kantu očita; ali relativno je malo kantovaca koji su išli proučavati jednog mistika i vidovnjaka Swedenborga, koji za razliku od upravo navedenih imena nije ni prisutan u ikakvoj školskoj povijesti filozofije.

Stephen Palmquist nastoji dokazati da Kantov zreli sustav ima daleko snažniju mističnu dimenziju koja je bila povijesno propuštena. (Baptističko sveučilište u Hong Kongu)

Ti trendovi se mijenjaju s jednim današnjim stručnjakom za Kanta (i Swedenborga), Stephenom Palmquistom, koji nastoji dokazati da Kantov zreli sustav ima daleko snažniju mističnu (ne samo religijsku) dimenziju koja je bila povijesno propuštena. Problem doduše vjerojatno nije u nama čitateljima; Palmquist smatra da Kanta ne bi bilo pretjerano opisani kao panenteista ili panteista, a otvoreno iznošenje takvih stavova je moglo biti karijernim suicidom u njegovo vrijeme. Kant je imao dobrih razloga da maskira izvore svojih stavova pred publikom koju je u svoje vrijeme očekivao.

Palmquistova recentna studija o Kantu i Swedenborgu (i najnovija Palmquistova knjiga o Kantu generalno) nastoji u prvi plan gurnuti utjecaj kojeg je Swedenborg imao na Kanta, i to ne samo u ranijim fazama Kantovog rada; Swedenborg ima na njega više-manje doživotan utjecaj, koji je sam Kant vjerojatno namjerno skrivao. Za početak, prema jednoj od teza koje Palmquist nastoji dokazati, Swedenborg je direktno nadahnuo Kantovu „kopernikansku hipotezu“: Poput zrelog Kanta, Swedenborg je također smatrao da prostor i vrijeme nisu od subjekta neovisne kvalitete stvari već način na koji se stvar „pojavljuje“ nama (naravno, nije govorio o a priori formama senzibiliteta kao kasniji Kant). Sukladno tome, Swedenborg je imao i distinkciju između pojave te stvarnosti iza pojave, gdje je pojava karakterizirana prostornim i vremenskim određenjima dok je „skrivenu suštinu“ koja stoji iza toga nemoguće na isti način odrediti – ali ipak, pojava i latentna stvarnost jesu povezane utoliko što vidljivi fenomenalan svijet jest način na koji se suština pokazuje nama. Ovo također znači, prema Plamquistu, da je opravdano povući paralelu između Kantovog transcendentalnog subjekta i Swedenborgovog „duhovnog Ega“, budući da i za jedno i za drugo vrijedi da nisu samo pasivni recipijenti informacija iz takozvanog vanjskog svijeta već ga u bitnom smislu oblikuju.

Ove dodirne točke bi se mogle činiti trivijalnima, no vrijedi istaknuti da nemamo razloga vjerovati da je Kant prije svojeg izučavanja Swedenborga držao ovakve pozicije, i znamo da počinje raditi na Kritici čistog uma nedugo nakon kontakta sa Swedenborgovim djelima, te sada također znamo (tek sad, jer baš i ne čitamo Swedenborga) da je Kant mogao ovaj temelj prve Kritike preuzeti od vidovnjaka koji je pričao s duhovima. Mnogo poznatiji utjecaj Davida Humea je mogao doći tek koju godinu kasnije. Ali Palmquist ide dalje, za one koji nisu uvjereni; naime, Swedenborg je mogao nadahnuti čak i Kantove „Analogije iskustva“, budući da iznosi tvrdnje koje s tima blisko korespondiraju.

Palmquist ne tvrdi da je krunski dio Kritike doslovno prepisan iz Swedenborga, već nastoji otkriti dosad slabo istraživan utjecaj.

Prisjetimo se, David Hume je analitički pristupio ideji kauzaliteta: sukladno svojoj empirističkoj metodi, rastavio ju je na proste faktore te provjerio korespondiraju li ti faktori sa senzualnim podacima. Ideja kauzaliteta se po njemu sastoji od tri jednostavne ideje, i samo dvije od tri Hume priznaje kao opravdane. Rezultat je da nemamo razloga vjerovati da je ideja kauzaliteta opravdana iskustvom svijeta, što je jedno od centralnih mjesta na koje Kant odgovara. Njegova reakcija na Humea sastoji se u tome što je obrnuo odnos između kategorije i iskustva; ne formiramo kategoriju kauzaliteta iz iskustava kauzaliteta, nego a priori kategorija kauzaliteta određuje iskustvo kauzaliteta. Kant iznosi ove teze u Analogijama iskustva, segmentu Kritike čistog uma koji opravdava uporabu kategorija supstancije, kauzaliteta i reciprociteta. Palmquist pronalazi nešto što nalikuje na Analogije iskustva kod Swedenborga: ako smo već pronašli aprioritet prostora i vremena te ako smo pronašli i nešto nalik na transcendentalni subjekt i jedinstvo apercepcije u Swedenborgovom spiritualnom Egu, skok na tri analogije iskustva postaje moguć čak i ako je pomalo nategnut – ali Palmquist ne tvrdi da je taj krunski dio Kritike doslovno prepisan iz Swedenborga, već nastoji otkriti dosad slabo istraživan utjecaj. Swedenborg zaista iznosi argumente u prilog kategorijama poput supstancije ili kauzaliteta, no linije argumentacije kod njega i Kanta se razlikuju.

Jesu li neki ključni potezi u Kantovoj prvoj Kritici bili mistično otkriveni Swedenborgu? Prije nego se zaletimo s odgovorom koji bi previše naginjao tajanstvenim iskustvima, Palmquist ističe da je Kant prema misticizmu (što ovdje uglavnom znači Swedenborg) kroz cijeli život imao ambivalentan odnos. Kant odbacuje „delirijski“ misticizam, pod čime se misli na nekritičke interpretacije raznih izvanrednih otkrivenja o Bogu, duši, naravi svijeta o cjelini, i tako dalje; ali ne s ciljem da odbaci misticizam kao takav, već da bi napravio mjesta za vlastitu sofisticiraniju mističnu poziciju, koju Palmquist naziva kritičkim misticizmom. Jedan raniji istraživač mistične strane Kantove zrele filozofije, Ayon Maharaj – na kojeg se Palmquist djelomično poziva – pravi razliku između direktnog i indirektnog mističnog iskustva, i smatra da je Kant odbacio samo jedno od toga kao moguć izvor znanja. Direktno mistično iskustvo tvrdi da ostvaruje kontakt sa supersenzibilnim entitetima preko ne-senzibilne intuicije; indirektno mistično iskustvo ostvaruje kontakt sa supersenzibilnim entitetom pomoću nečeg senzibilnog – poput slike ili osjećaja – a što je prouzrokovano nečim supersenzibilnim. Prethodno je iz očitih razloga nedopustivo u Kantovoj filozofiji, zreloj ili ranijoj; ne možemo doslovno vidjeti Boga ili dušu pa reći nešto specifično o njima, poput toga koliko su visoki ili teški. Ali potonje, prema Maharaju može poslužiti kao izvor, jer je moguće da u fenomenalnom, spaciotemporalnom svijetu zaprimimo „simbole“ koji otkrivaju nešto o stvarnostima višeg reda.

Prema Palmquistu, Kant jest prihvaćao mistična iskustva, ali shvaćena na specifičan način, kao moguć izvor filozofske ili znanstvene spoznaje

Dakle, prema Palmquistu, Kant jest prihvaćao mistična iskustva, ali shvaćena na specifičan način, kao moguć izvor filozofske ili znanstvene spoznaje, uz kvalifikaciju da, poput svakog drugog iskustva, to otkrivenje mora biti pažljivo interpretirano. Moramo paziti da iz iskustava bilo kakve vrste ne zaključujemo previše. Kant prenosi Swedenborgove uvide u fenomenalnost svijeta i još ponešto što je iz toga derivativno; ali sam smišlja sofisticiranu argumentaciju za isto, te mu ne pada na pamet da se pozove na svoje ili ičije privatno otkrivenje. Mnogo je Kantovih zaključaka koji nalikuju nečemu što je Swedenborgu bilo otkriveno u vizijama i meditacijama, ali sredstva kojima se dolazi do tih zaključaka su očito drugačija; i ako je Kritika čistog uma bila snažnije nadahnuta Swedenborgom nego što smo mislili, napisana je na takav način da nas ništa u njoj ne obavezuje na to da vjerujemo misticima i njihovim privatnim uvidima.

Rastuća akademska literatura o Kantu i misticizmu nije ostala bez reakcija. Premda Palmquist ističe dimenzije Kantove misli koje su uglavnom ignorirane ili čak negirane u akademiji, gore spomenuti Maharaj smatra da Palmquist pretjeruje u svojem svrstavanju Kanta u europsku mističnu tradiciju. Prema Maharaju, postoje četiri centralna pitanja koja možemo postaviti o odnosu Kanta s misticizmom, od kojih je Palmquist zadovoljavajuće odgovorio samo na dva: a) distinkcija između direktnih i indirektnih mističnih iskustava, te Kantova pozicija; b) utjecaj nekih Swedenborgovih mističnih ideja na Kantovu zrelu kritičku filozofiju; c) Kant kao mistik koji se direktno poziva na mistična otkrivenja; d) mističan ili mundan status nekih iskustava koja jesu izričito važna u Kantovoj filozofiji. Palmquist uspješno dokazuje a) i b), ali nije uvjerio Maharaja oko točaka c) i d).

Apropos prvih dviju točaka, Palmquist daje uvjerljivu argumentaciju u prilog tome da je Kant dozvoljavao specifičnu sortu mističnog iskustva kao validan izvor spoznaje, te također s pravom ističe da je Swedenborg imao mnogo veći utjecaj na Kantovu kritičku filozofiju nego što se ranije smatralo. Međutim, dvije stvari ostaju sumnjive.

Prvo, Palmquist inzistira na tome da je Kant imao vlastitu sklonost mističnim iskustvima i da se nije oslanjao samo na ona Swedenborgova, i potkrepljuje tvrdnju nekim Kantovim autobiografskim citatima za koje smatra da otkrivaju njegovu meditativnu stranu. Prema Maharaju, ove tvrdnje su jako nategnute; Kant je često izražavao divljenje prema prirodi kao predmetu estetskog iskustva, i svakako je imao stav prema istoj koji otkriva strastven entuzijazam; osim toga, prakticirao je disciplinirano disanje na svojim slavnim popodnevnim šetnjama, poput indijskih jogija. Palmquist smatra da su ovo tragovi nekakve skrivene mistične inklinacije kod Kanta, za što Maharaj smatra da je pretjerano.

Drugo, postoje tri vrste iskustava na koje se Kant izričito poziva u svojim djelima, te koje Palmquist interpretira kao mistična: iskustvo moralne savjesti kao glasa Božjeg, iskustvo prirode kao Božjeg djela, te „Ja“ kao jedinstvo apercepcije. Palmquistovo karakteriziranje prvog iskustva kao mističnog pretjeruje utoliko što jako mnogo kršćana doživljava svoju savjest kao u nekom smislu uzrokovanu Božjom voljom, a ne možemo reći za svakog kršćana da je mistik samo zbog toga. Palmquist može moralnu savjest nazvati oblikom misticizma jedino ako ekstrapolira iz rijetke manjine kršćanskih mistika koji su posve doslovno govorili o Božjem glasu u sebi, a što je sam Kant smatrao anomalijom. Za Kanta, naša neposredna svijest o kategoričkom imperativu  nije po sebi mistična; s religijom se dodiruje tek u tome što može sadržavati članak vjere prema kojemu je imperativ u konačnici utemeljen u Bogu – što nije misticizam već svakodnevna religioznost.

­­

Za mnoge navodne tragove mistike koje kod Kanta pronalazi Palmquist, Maharaj smatra da su nategnuti.

Maharaj se fokusira na iskustvo savjesti kao Božje volje, i ne posvećuje mnogo pozornosti ostalim Kantovim iskustvima koje Palmquist retroaktivno karakterizira kao mistična, no kod navodnog misticizma svih triju iskustava vrijedi ista linija argumentacije: misticizam je uvijek bio nešto što postoji na marginama neke religijske tradicije, nešto ezoterično i skriveno. Mistična iskustva su rijetka i potpuno privatna otkrivenja koja ne doživljava bilo koji čovjek koji inače vjeruje u Boga ili besmrtnost duše. Kant zna što grčka riječ mystikos znači. Tri pobrojana iskustva upravo nisu mistična u tom smislu, i nazvati ih tako značilo bi previše rastegnuti pojam misticizma; rašireno je i uobičajeno među kršćanima smatrati da savjest ima svoj temelj u Bogu, divljenje prema inteligentnom ustroju prirode i intuicija da je morala od nekog biti stvorena je također nešto više-manje univerzalno, te smo svi također sposobni atribuirati naša mnogolika iskustva jednoj osobi koja postoji kontinuirano kroz vrijeme. Palmquist pokušava pronaći misticizam u ovome, no Maharaj smatra da pretjeruje. Ako možemo govoriti o Kantovom misticizmu, onda je to misticizam bez mistika – nemamo razloga vjerovati da je Kant sam bio inspiriran vlastitim mističnim iskustvima (ili da ih je uopće imao) premda Palmquist uspijeva dokazati da je nešto naučio od tuđih, te da ih je preformulirao i nastojao iznijeti na intelektualno strog način.

No unatoč ovome, Kantov odnos prema Swedenborgu te utjecaj misticizma na njegovu zrelu misao predstavlja temu koju se počelo sofisticirano proučavati tek zadnjih desetljeća, nakon dvjesto godina tišine. Kao uzrok ovome možemo navesti činjenicu da se tek nedavno pojavljuju ozbiljne akademske studije misticizma, te da je sam pojam mističnog iskustva tek nedavno počeo biti analitički seciran – u svakom slučaju, sam se fokus na privatno i osobno iskustvo u misticizmu pojavljuje tek nakon Kanta, u 19. stoljeću. Mistične strane mnogih velikih imena u filozofiji su područje koje tek treba biti mapirano, i bliži pogled na moguć trajan utjecaj kojeg je Swedenborg izvršio na Kanta predstavlja korak u pravom smjeru.

• Literatura

Kant, I.: Dreams of a Spirit Seer illustrated by Dreams of Metaphysics. Swan Sonnenschein & Co., 1900.

Kant, I.: Kritika čistog uma. Kultura, 1970.

Kant, I.: Prolegomena za svaku buduću metafiziku, Kruzak 2019.

Kuehn, M.: Kant: A Biography. Cambridge University Press, 2002.

Maharaj, A.: Kant on the Epistemology of Indirect Mystical Experience. Springer, 2016.

Maharj, A.: Mysticism without the Mustikos? Some Reflections Stephen Palmquist’s Mystical Kant. Cambridge University Press, 2020.

Palmquist, S. R.: Comprehensive Commentary on Kant’s Religion Within the Bounds of Bare Reason. Wiley Blackwell, 2015.

Palmquist, S. R.: Kant and Mysticism. Critique as the Experience of Baring All in Reason’s Light. Lexington Books, 2019.

Swedenborg, E.; Stanley, Michael (ed.): Emmanuel Swedenborg: Essential Readings. North Atlantic Books, 2003.