Agamben, drugi put. U pandemiji su, u ime ‘golog života’, ljudi bili spremni žrtvovati svoju ljudskost i uvjerenja, sve što ih čini ljudima

Talijanski filozof Giorgio Agamben radikalnim je analizama izazvao polemiku među filozofima o političkom aspektu pandemije. Na članak koji je prikazao tu polemiku reagira Mario Kopić, ponajprije pojašnjavajući Agambenovu filozofsku poziciju

• Naslovna ilustracija Giorgio Agamben (Hannah Arendt Center)

• Prethodni članak: PANDEMIJA I POLITIKA, Agamben, ikona antitotalitarne ljevice heroj antivaksera. Kritičari

• Autor je filozofski pisac, publicist i prevoditelj. Posljednja objavljena djela: Žudnja i stremljenje (Zagreb 2018), Prekogroblje po Danteu (Zagreb 2021).

Već na samom početku pandemije korona virusa Giorgio Agamben intervenirao je uvidom da panika koja je paralizirala Italiju jasno, odnosno izvan svake dvoumice, pokazuje da „naše društvo više ne vjeruje ni u što osim u goli život [non crede più in nulla se non nella nuda vita]. Očigledno je da su Talijani spremni žrtvovati praktički sve, normalne životne uvjete, društvene odnose, posao, čak i prijateljstva, čuvstva i vjerska i politička uvjerenja pred opasnošću da se razbole. Goli život – i strah od njegova gubitka – nije nešto što spaja ljude, nego nešto što ih zasljepljuje [acceca] i razdvaja. Druga ljudska bića, kao u kugi što je opisuje roman Alessandra Manzonija, sada vidimo samo kao moguće prenositelje kuge, koje moramo po svaku cijenu izbjegavati i od kojih se moramo odalečiti barem jedan metar. Mrtvi – naši mrtvi – nemaju pravo na sprovod i nije jasno što će se dogoditi s truplima naših dragih. Naš bližnji je izbrisan [cancellato] i zanimljivo je da crkve o tome šute. Što postaju ljudski odnosi u zemlji koja se navikne živjeti na taj način bog zna za koliko dugo? I što je društvo koje nema drugu vrijednost osim preživljavanja [sopravvivenza]?“ Drugim riječima, što je društvo koje nema nikakvu drugu vrijednost osim prirode? I ne vjeruje ni u što drugo osim u prirodni, goli život?

Je li ovo i ovakvo Agambenovo razumijevanje krize izazvane korona virusom slučajni eksces i nešto neovisno o njegovim prethodim uvidima? Nipošto. Ono svoje korijene ima upravo u njegovoj političkoj metafizici (onto-teologiji) i posljedičnom omalovažavanju egzistencijalnog su-bivstvovanja ili bivstvovanja s drugima u svijetu kao su-svijetu. No vratimo se samom misaonom ishodištu.

Strogo ontološki gledano, nosiva Agambenova misao, iskazana u njegovoj kapitalnoj knjizi Homo sacer, glasi ovako:

„Bios danas leži [giace] u zoe točno tako kao što, u Heideggerovoj definiciji Daseina, bit (esencija) leži (liegt) u egzistenciji… Imenujemo li životnim oblikom [forma-di-vita] to bivstvovanje, koje je samo svoja gola egzistencija [nuda esistenza], taj život koji je svoj oblik i ostaje od svog oblika neodvojiv, tada će nam se otvoriti polje istraživanja koje leži s onu stranu polja određenog kao križište [intersezione] politike i filozofije, medicinsko-bioloških znanosti i pravne znanosti [giurisprudenza]“.

Prije svega i iznad svega, što se tiče samog Heideggera, precizno bi valjalo reći ovo: esencija čovjeka je (njegova) egzistencija, a „egzistencija“ (ek-sistencija) nije ništa drugo doli njemački „Da-sein“, tu-bivstvovanje, čije je bivstvovanje [das Sein des Daseins] skrb iliti briga [Sorge], zahvaljujući kojoj je čovjeku u njegovu bivstvovanju stalo do samog tog bivstvovanja [in seinem Sein um dieses Sein selbst geht], odnosno stalo mu je do egzistencije u svim njezinim dimenzijama. Zbog toga egzistenciju nikad i nipošto nije moguće reducirati na „golu egzistenciju“. I kad čovjek umire od gladi i virusne bolesti, on je egzistencija u punom smislu te riječi, nije samo gola egzistencija, on je egzistencija koje kao takve nema bez tu-bivstvovanja, a niti bez bivstvovanja-u-svijetu [das In-der-Welt-sein] i bivstvovanja prema smrti [das Sein zum Tode], sve do kraja.

Sva dijeljenja života na, primjerice, životinjski život životinje i ljudski život čovjeka, biološki goli život i politički kvalificirani život, na čovjeka vrijedan i čovjeka nevrijedan život, na život u biološkom smislu riječi i na život kao mogućnost subjekta itd., sva ta i takva dijeljenja, što ih radikalna filozofija inače neprestance proizvodi, uvijek završavaju u (trivijalnoj) tvrdnji da čovjek nije (samo) životinja

Jer što u životu može biti više od života? Dragocjenije od života? Ono što život pretječe? Ono što život ostavlja iza sebe? Imamo li osim života još nešto drugo osim smrti? Samo ako život reduciramo na egzistenciju kao golo preživljavanje [sopravvivenza], možemo se započeti kretati među razlikama i rascjepima života što ih u svom cjelokupnom djelu neumorno i s iznimnom lucidnošću provodi Giorgio Agamben. Darovati život za drugog ne znači darovati život za nešto što je više ili dragocjenije od života, nego upravo darovati život: život za život. I ako je smisao života u darovanju svojeg života za život drugoga, tada taj smisao nije ništa više od života, nego je smisao samog života. Ništa drugo. Darovanje života spada u sam život, a ne s onu stranu života. I čim se udaljimo od toga fundamentalnog uvida, kao što ga poticajno razvija Derrida u djelu Za-dati smrt [Donner la mort], prisiljeni smo, poput Agambena, život rascijepiti na „dva života“. Stoga sva dijeljenja života na, primjerice, životinjski život životinje i ljudski život čovjeka, biološki goli život i politički kvalificirani život, na čovjeka vrijedan i čovjeka nevrijedan život, na život u biološkom smislu riječi i na život kao mogućnost subjekta itd., sva ta i takva dijeljenja, što ih radikalna filozofija inače neprestance proizvodi, uvijek završavaju u (trivijalnoj) tvrdnji da čovjek nije (samo) životinja. Metafizički rečeno: nije samo animal, nego je animal rationale, dvostruko-jedinstveno biće animalnosti i umnosti, pre-življavanja i nad-življavanja. Život koji, kako bi rekao Lacan, tu ostaje daleko odostrag [là laissée loin derrière] jest metafizici (onto-teologiji) podređen život.

Nema prava bez smrtne kazne: Walter Benjamin (Wikimedia Commons)

Ovo Agambenovo svođenje egzistencije na golu egzistenciju ima zacijelo svoje podrijetlo i u njegovu nastojanju da Heideggerovu fenomenološku i ujedno egzistencijalnu misao čita u optici revolucionarne-teološke misli Waltera Benjamina. I pritom na pristajanju uz Benjaminovu (božju, revolucionarnu) apologiju nasilja. Jer kako ideologije tako i teologije preziru život, a time i smrt. Ne samo svoju nego i smrt drugoga! Ne osvrću se na smrtnost, na konačnost čovjekova bivstvovanja kao bivstvovanja k smrti. Jer za njih je biti-tu, biti na svijetu, biti i živjeti na ljudski način svagda nešto prethodno: jer mi smo na putu prema nečemu što je s onu stranu bivstvovanja, s onu stranu života i smrti ovdje i sada. U svojoj konačnosti smo svagda na početku neke beskonačne priče, na početku puta prema Dobru, tom posljednjem cilju naših života. Prema Cilju koji je s onu stranu samog života. Tamo gdje nema smrti. Ne samo vlastite, nego ni tuđe.

Benjamin tako u svojoj raspravi Uz kritiku sile/nasilja [Zur Kritik der Gewalt] iz 1921. uvjerljivo kritizira pravno nasilje, kako ono koje je vezano za konstituirajuće, ustavotvorno pravo, dakle pravo koje postavlja pravo, tako i za ono koje je vezano za konstituirano, zakonodavno pravo, dakle za pravo koje čuva pravo. Usred rasprave Benjamin se probija do osude svakoga nasilja, do odbijanja opravdanja upotrebe nasilja kao sredstva za dosizanje različitih ciljeva. No, odmah potom puca.

Odriče se, naime, odbacivanja svakog nasilja, postavljajući pitanje na koje nema ljudskog odgovora. Posrijedi je pitanje: ne postoji li možda neka Sila, zapravo prije neka silovita nasilnost nego nasilna silovitost, koja u odnosu spram Cilja ne nastupa kao sredstvo? Ne kao neopravdano, niti kao opravdano sredstvo, nego kao nešto (posve) drugo? Otuda nadalje Benjaminu samo još Bog može pomoći, samo još biblijsko-mojsijevska logika. Ta Sila koja nikada ne nastupa kao sredstvo jest Božja moć. A ta je moć čista sila, čisto nasilje i tada kada ubija. Jer i smrt koju u svom gnjevu izazove Bog čista je Božja manifestacija, neposredni izražaj Boga, nipošto sredstvo. A budući da je jedino Bog svet, čak trostruko svet, pod nebom njegove beskonačne Moći, koja je u odnosu spram konačnih bića često uništavajuća, svetost života sama po sebi ne znači ništa. Ubijati doduše nije dopušteno, peta nam božja zapovijed to izričito zabranjuje, no ako već do ubojstva dođe, uzvratno ga ne bi trebalo osuđivati. Naime, kriterij suda nije u našim, nego u božjim rukama. Time Benjamin ne otvara samo slobodan put individualnom „nasilju ubijanja“, nego i kolektivnom „revolucionarnom nasilju“. Skok od nasilja Boga prema nasilju revolucionara, revolucionarnom nasilju uništenja prava, odnosno rušenju države, nije baš jasan, ali nije ni posebice značajan. Ključna jest i ostaje Benjaminova apologija božjeg ubijanja, dakle i posljedično odbacivanje bezuvjetnog poštivanja svetosti života. Nakon toga slijede samo još litanije kako ljudski život mora biti nešto više od životinjskog života, kako nipošto ne smije biti, odnosno ostati „golim životom“ i da je tvrdnja kako je „sam život“ nad „pravednim životom“, da ga dakle posvećuje svetački život (revolucionarnog) pravednika, posvema pogrešna tvrdnja. Ako pak ljudski život nije ni (religiozno) svet ni (pravno) nedodirljiv, tada je u biti posve raspoloživ. Nije li Benjamin, na žalost, takvim stajalištem pred nadolazećom katastrofom potpisao smrtnu presudu ne samo sebi samome, nego i svom narodu?

Ako je Mojsije u silovitosti svojega „svetoga gnjeva“ mogao razbiti tablice s deset božjih zapovijedi, ako je pod nebom tablica koje su sadržavale i petu zapovijed o zabrani ubijanja, upravo u ime božjih zapovijedi naredio, pozivajući se na Jahvea, pobiti više tisuća svojih sunarodnjaka, tada protiv Hitlera i njegova revolucionarnog nasilja u okviru Benjaminove apologije nasilja ubijanja (u ime Boga ili Revolucije, sasvim svejedno) nema pravih kontraargumenata.

Spomenutu grotesknu, istodobno dakako i tragičnu posljedicu Benjaminova nastupa protiv države, prava i (ljudskog) prava, a za (božju, revolucionarnu) pravičnost bez prava, Jacques Derrida je u spisu Sila zakona [La force de loi] primjereno komentirao ovim riječima:

„Koje iskušenje? Iskušenje misliti holokaust kao neinterpretabilnu [ininterprétable] manifestaciju božanskog nasilja tako da bi to božansko nasilje istodobno bilo uništavajuće, od grijeha oslobađajuće i beskrvno, kako kaže Benjamin; božansko nasilje koje bi razorilo tekući zakon unutar jednog postupka lišenog krvi koji bi pogađao i oslobađao od grijeha. Iznovice ću ovdje citirati Benjamina: ‘Legendi o Niobi možemo suprotstaviti, kao primjer tog božanskog nasilja, suđenje Korejevoj družini. Ono pogađa privilegirane Levite, pogađa ih nenajavljeno, ne prijeteći, udara i ne zaustavlja se pred uništenjem. Ali to nasilje istodobno oslobađa od grijeha, pa se ne može zanijekati duboka povezanost beskrvnog i od grijeha oslobađajućeg karaktera tog nasilja’. Kada netko razmišlja o plinskim komorama i pećima za kremiranje, ova aluzija na istrebljenje koje bi oslobađalo od grijeha zato što je lišeno krvi, neminovno bi u njemu izazvala jezu [frémir]. Čovjeku je zastrašujuća [terrifié] ideja jednoga tumačenja koje bi holokaust pretvorilo u oslobađanje od grijeha i zapis [signature], koji se ne da dešifrirati, pravednoga i nasilnoga božanskog gnjeva“.

Derridina se gorka refleksija odnosi upravo na Benjaminovu slijepu apologiju ubijanja bez prolijevanja krvi, kakvog dopuštaju biblijske zapovijedi/zabrane ubijanja, koja se u svojemu najčišćem obliku ponovila upravo u beskrvnom ubijanju plinom. Napose je pritom bolna Benjaminova podrugljiva aluzija na njegove suvremenike, poput pacifista i homoseksualnog aktivista Kurta Hillera, koji su zagovarali svetost (nepovredivost) života [Heiligkeit des Lebens], odnosno bili protivnici svakoga ubijanja, kako krvavog tako i „nekrvavog“. U tom je surječju karakterističan i Benjaminov odnos spram smrtne kazne. Prema njemu, nema prava bez smrtne kazne. A na to ni Derrida nipošto ne može pristati, jer svetosti života ne postavljaju se nikakvi uvjeti: izvan života ne opstoji ništa što bi bilo više vrijedno od samoga života i uime čega bi život bilo opravdano ponižavati ili čak uništavati. Ne postoji razlog koji bi mogao ob-razložiti ubojstvo!

Ne postoji razlog koji bi mogao ob-razložiti ubojstvo! Sila zakona, Jacques Derrida (Wikipedia)

Pokušajmo sumirati. Temeljni egzistencijal čovjeka kao egzistencije (ek-sistencije) jest briga iliti skrb. Po njoj je čovjeku u njegovu bivstvovanju stalo do samog tog bivstvovanja, i to najprije do mogućnosti bivstvovanja, a ne njegove zbiljnosti. S točke motrišta čovjeka kao tu-bivstvovanja, mogućnost prethodi zbiljnosti i ima, kako često naglašava i sam Agamben, ontološku prednost. S njom, s mogućnošću, prednost ima i budućnost koja pak izvire iz glasa savjesti kao glasa bivstvovanja: Budi ono što jesi! Kada mi je u mojem bivstvovanju stalo do samog tog bivstvovanja, tada mi je u osnovi stalo do smisla bivstvovanja, a ne do bilo kakva preživljavanja. Stoga transcendencija u značenju transcendiranja ili samoprekoračivanja spada u bivstvovanje samog tu-bivstvovanja, a ne u neki umišljeni prostor ponad njega ili izvan njega.

Biti u svijetu nikada ne znači uglaviti se u svijet kakav jest, zapasti u njega i prepustiti se, kako sugerira Agamben, skrbi za preživljavanje. Skrb kao životno opskrbljivanje ili opskrbljivanje života, Sorge kao Besorgung, jest egzistencijal svakidašnjeg života, i to njegove najniže razine. Ponad nje se uzdižu druge razine skrbi, od skrbi za druge do skrbi za vlastitu misao koja ustrajno ište smisao. Skrb za vlastito bivstvovanje stječe se u skrb za bivstvovanje kao bivstvovanje, stoga čovjeka kao egzistenciju nikada nije moguće reducirati na njegovu skrb za preživljavanje posred bivstvujućeg.

No iz toga ne proishodi da se moramo s točke gledišta smisla života, smisla u značenju nečega što bi bilo više od života samog, na život osvrtati s omalovažavanjem. Ili ga čak tretirati kao sredstvo, naime kao sredstvo smisla, preinačena u Cilj. Jer takva se instrumentalizacija života kao života prije ili kasnije izokreće u uništavanje faktičkih života, u ubijanje, u ubijanje ljudi kao živih bića. A to nije samo u opreci spram svetosti ljudskog života, nego i s ljudskim su-životom. Kad se, recimo, ubojstvo uspostavi kao namjerno ubojstvo, kao promišljena instrumentalizacija ljudskih života u ime nekog Cilja (Vjere, Ideje, Projekta), tada tonemo u umorstvo, umorstvo koje danas prepoznajemo u svakom projektiranom ubojstvu, pa i u takvom koje je još u prošlom stoljeću slovilo kao pravno opravdano.

Mogli bismo pritom reći da je ubojstvo sredstvo koje ne može posvetiti ili opravdati nikakav cilj, sredstvo koje već unaprijed devalvira svaki (ma kako dobar bio) cilj. No pritom se valja pitati, je li ubojstvo uopće sredstvo? Može li uopće ikada postati sredstvo – života? Ne. To znači da i život nije sredstvo. Štoviše, život nije niti cilj. Svi ciljevi koji nas vode u životu, svi ciljevi koje izaberemo u životu jesu životni ciljevi, niti jedan nije cilj života. Cilj bi života mogao biti, ako bi postojao, samo Cilj Boga kao Stvaratelja. No tada bi to bio božji, nadljudski ili nadživotni, nipošto ne naš, ljudski cilj.

Tvrdnja da je život cilj života, takvog ili drukčijeg, nije samo besmislena, nego i protusmislena, budući da je u izričitoj suprotnosti sa smislom života, koji nije izvan života, koji dakle nije cilj (svrha, zadaća) života, nego istina, ne-skrivenost „života samog“, življena ne-skrivenost, živa istina.

No izvorište Agambenove metafizike politike nije samo ontološko nego i, možda čak prije svega, teološko. Zato će se kulminacija njegove političke metafizike očitovati u jednoj njegovoj tvrdnji iz djela koje je posvećeno čitanju Pavlove Poslanice Rimljanima pod naslovom Vrijeme što ostaje [Il tempo che resta], tvrdnji da su Katechon i Antichristos „jedna te ista osoba“. O čemu je riječ? Znano je da su kršćanski apokaliptičari glavnu prepreku vidjeli u rimskoj pravnoj državi, državi zakona. Ona je ta koja unaprijed onemogućuje uspon anomos-a (Bezakonika) kao takvog, dakle Antikrista. Pretpostavka apokaliptične katastrofe i time – nakon obrata – nastanka novoga svijeta jest dakle anomija, bezakonje. Toj kontroverznoj inverzivnoj logici podliježe i Drugo pismo Solunjanima, zato u djelovanju Zadržavatelja (Katechona) apokalipse vidi regresiju, a ne progresivnost. Zadržavatelj zatvara put do brze i istinske promjene svijeta i zato ga treba odstraniti. U tom je smislu to pseudopavlovsko pismo čista oprečnost Pavlovoj Poslanici Rimljanima, koje svojim antiapokaliptičnim tonom ne naviješta katastrofu nego izričito podupire politiku njezina sprječavanja i odbacivanja. Zagovara, ukratko, vlast zasnovanu na zakonu, ne spominje prethodno vrijeme i govori o miru. Bog će, doduše, satrti Sotonu, ali će to biti Bog mira, koji će to što ima učiniti obaviti „ubrzo“. U skladu s tim Pavao zahtijeva: „Svako neka se pokorava vlastima nad sobom. Jer nema vlasti doli do Boga; koje postoje, od Boga su postavljene. Stoga tko se suprotstavlja vlasti, Božjoj se odredbi protivi; koji se pak protive, sami će navući osudu… Treba se stoga pokoravati ne samo zbog gnjeva nego i zbog savjesti“. Dakle, ne samo iz straha pred vlašću, nego zbog vlastitog uvjerenja: iz vjere u Boga, odnosno iz povjerenja u Božji poredak. Bazakonik je dakle pobunjenik, a ne građanin koji poštuje državne zakone. To znači da o onome tko ili onome što zadržava nastup Bezakonika, paruziju Antikrista, možemo razmišljati samo u uzvratnom zrcalu apokaliptične katastrofe. Slično kao što (u marksizmu kao sekulariziranoj teologiji) o kapitalizmu možemo razmišljati samo u zrcalu socijalizma. Bez nje, bez apokaliptične katastrofe, nema Zadržavatelja. A prije svega Antikrist ne može biti svoj vlastiti Zadržavatelj.

I zato je Agambenova tvrdnja da su Katechon (Zadržavatelj) i Antichristos jedno te isto toliko važna za njegovu metafiziku. Nakon što je naglasio da je anomos izvan zakona, upozorava da se i Pavao tu i tamo poganima predstavlja kao hos anomos, naime s gledišta položaja zakona u mesijanskom vremenu kada nomos (zakon) postaje nedjelatan, kad je u stanju katargesis (suspenzije). Rimsko carstvo, svaka zakonita vlast uopće, koja svojom prividnošću prikriva katargesis, zbiljsku nedjelatnost zakona, zadržava raskrivanje tajne bezakonitosti. Posljedica tog raskrivanja, ističe Agamben, jest raskrivanje supstancijalne nezakonitosti svake moći/vlasti u mesijansko vrijeme. Svjetovna vlast je zapravo privid koji prikriva supstancijalnu anomiju mesijanskog vremena! Razrješenjem tajne taj je privid odstranjen i sila preuzima figuru anomosa, apsolutno bezakonite osobe. I umjesto da pođe, recimo, od činjenice da se Pavao nigdje ne poziva na Antikrista, odnosno na apokaliptični sukob između njega i Krista, Agamben Drugo pismo Solunjanima bez ikakva krzmanja prihvaća kao Pavlovo pismo, pripisujući mu apokaliptičnost. Pritom mu je na putu Zadržavatelj Antikrista i njegove paruzije, a time – prema apokaliptičnoj logici – i Kristove paruzije.

Agamben će jednostavno Zadržavatelja kraja vremena izbrisati. Svojim benjaminovskim mesijansko-apokaliptičnim pogledom, odnosno u svojoj šmitijanskoj radikalnoj revolucionarnoj nestrpljivosti, vidi naime u sprječavanju i zadržavanju posljednjeg obračuna jedino i samo nešto negativno. I to nasuprot nekih crkvenih otaca, poput Tertulijana, koji su u udaljavanju drugog Kristovog došašća, shvaćenog u apokaliptičnom svjetlu prethodnog Antikristova dolaska, vidjeli nešto pozitivno. Naime, Agamben ne uviđa da je nakon Pavlove smrti kršćane potisnuo u blizinu starozavjetne apokaliptike upravo izostanak drugog, odista spasonosnog Kristova dolaska, odnosno razočaranost nad „iznevjerenim“ Kristovim obećanjem povratka. A to su obećanje zanosno širili apostoli, čak i sam Pavao. Da ne bi zapali u posvemašnju depresiju, spomenuti su crkveni oci negativ preokrenuli u pozitiv. Istina, Kristove paruzije nema i možda je neće ni biti, ali za nas ovdje i sada to je čak dobro, zacijelo bolje od apokaliptične kalvarije kojoj bi inače bili podvrgnuti.

Agamben nije mogao uvidjeti da se čovjek u takvoj situaciji nalazi i (!) pred sobom kao prirodnim bićem/bićem prirode, pred golim životom smrtnog bića i pitanjem preživljavanja na posve biološkoj razini. Nije mogao vidjeti da se pritom rađa strah kao izražaj tjeskobe

Iako takvo tumačenje nikada nije bilo službeno priznato i prihvaćeno, odnosno postalo kanonskim, u kršćanskoj je psihi ono prisutno čak i više nego što mislimo, čak i više nego što su sami kršćani toga svjesni. To je, s jedne strane, dobro, jer smanjuje religioznu netoleranciju i nervoznost, no s druge strane i opasno, budući da sve više porađa zasićenost, mogli bismo reći porađa žalost nad životom, zasićenost bivstvovanjem. Kako je zapravo dosadno biti posred bivstvujućeg, kako je zapravo dosadno biti!

Upravo se iz te zasićenosti i žalosti rodila, dakako kao njihov vrhunski sublimat, i Agambenova metafizika (onto-teologija) „političkog života“. I zato je naposljetku krizu izazvanu korona virusom (krizu koja pripovijeda o tome da život može uništiti nešto što nije živo biće i što u svom kemijskom sastavu naposljetku dolazi iz svemira) Agamben mogao vidjeti upravo onako kao što je i vidio, kao znamenje da je njegovim sugrađanima važniji  „goli život“ odnosno preživljavanje nego njihova vjerska, dakle politička i (nadasve) kršćanska uvjerenja. Agamben naprosto iz te i takve perspektive nije mogao uvidjeti da se čovjek tek u takvoj situaciji nalazi i (!) pred sobom kao prirodnim bićem/bićem prirode, pred golim životom smrtnog bića i pitanjem preživljavanja na posve biološkoj razini. Nije, drugim riječima, mogao vidjeti da se pritom rađa strah kao izražaj tjeskobe ili strave što čovjeka kao tu-bivstvovanje preuzima na onoj razini na kojoj mu je u njegovu bivstvovanju stalo do samog tog bivstvovanja, dakle na ravni bivstvovanja kao bivstvovanja, pukog bivstvovanja.