Dobrota nema s time puno veze. Dovode li vrline do pozitivnih društvenih ishoda?

Dobro je biti dobar, no pitanje je postoji li nužna veza između dobrih namjera i dobrih društvenih ishoda, piše Jeremy Shearmur. Od katoličke društvene misli do modernih problema globalnog zatopljenja i zaštite okoliša, simbolične geste pune vrlina često zasjenjuju njihov mjerljivi učinak. Mogu li institucije koje razvijamo zato iznjedriti javne koristi iz poroka ili sebičnog ponašanja?

• Naslovna fotografija: Majka Tereza. (John Matthew Smith / CC BY-SA 2.0)

• Jeremy Shearmur emeritus je na Australian National University. Jedan je od najznačajnijih hayekijanaca i popperijanaca. Bio je osam godina asistent Karla Poppera na LSE, predavao na sveučilištima Edinburgh, Manchester i George Mason.  Sad živi u mjestu Dumfries u Škotskoj.

U filmu Night After Night iz 1932. godine postoji kratak dijalog između garderobijerke i Mae West. West joj predaje bundu, a garderobijerka, promatrajući West, kaže: “Dobrote mi, kakvi predivni dijamanti.” West odgovara: “Dobrota s tim nema nikakve veze.”[1]

Ono što me u ovom tekstu zaista zanima je jedna povezana lekcija koju, čini mi se, sporo učimo: da ne postoji nužna veza između dobrih namjera i dobrih društvenih ishoda velikih razmjera. Mae West mi je poslužila kao inspiracija za naslov. No, povezanost ne ide dalje od toga. U slučaju njezina lika, veza između toga da nije bila “dobra” i da je dobila dijamante bila je izravna — i to nije veza kakvu želim podupirati. Također ne tvrdim, kao što je rekao Gordon Gekko u filmu Wall Street iz 1987., da je “pohlepa dobra”.

Ono što tvrdim je sljedeće. Prvo, biti dobar prema drugima je u redu, pod uvjetom da ti drugi žele da im se ta dobrota čini, i da to ne podrazumijeva nesrazmjerno odricanje od vlastitih legitimnih interesa. Drugo — i to je pitanje koje, čini mi se, sporo usvajamo — ne postoji nužna veza između dobrih namjera i dobrih društvenih ishoda velikih razmjera. To ću razmotriti kroz četiri vrste primjera: kazališnu dramu An Inspector Calls britanskog ljevičarskog dramatičara J. B. Priestleyja, koja se i danas često proučava; određene teme u katoličkoj društvenoj misli (kroz primjere britanske katoličke izdavačice Maisie Ward i Majke Tereze); te kroz probleme globalnog zatopljenja i okoliša. Zaključno, osvrnut ću se na pitanje “Pohlepa je dobra”, kao i na tvrdnju “Privatni poroci, javne koristi”, podnaslov Basne o pčelama Bernarda Mandevillea.

• Vrlina – u umjerenosti

Moja početna točka je vrlina. U načelu sam sasvim za nju. No, kako je mudro upitala Susan Wolf: Biste li zaista htjeli živjeti s moralnim svecem?[2] Ovdje postoje dva prilično očita problema.

Prvo, dobro je kada se ljudi upuštaju u supererogaciju (kada čine više od onoga što je moralno obvezno). Na primjer, očekivalo bi se od zdrave osobe u autobusu da možda pomogne starijoj osobi iznijeti teške vrećice iz autobusa. Još bi bolje bilo, iako izvan granica onoga što razumno očekujemo, da ta osoba izađe iz autobusa (iako joj putovanje još nije završilo) i odnese vrećice sve do doma starije osobe. Do određene mjere, supererogacija je u redu. No, moramo se zapitati: gdje je granica? Jer bilo bi nerazumno očekivati da se netko tako ponaša cijelo vrijeme. Pretjerano žrtvovanje vlastitih legitimnih interesa problematično je. Uzmimo za primjer često spominjanu figuru majke koja se žrtvuje za svoju djecu. Zar i ona, moglo bi se reći, nema pravo na vlastiti život, pa čak i dužnosti prema samoj sebi, koje bi se trebale žrtvovati samo do određene mjere?

­­

C.S. Lewis dosjetljivo je skrenuo pažnju na problem pretjerane vrline.

Drugo, postoji i druga strana medalje. C. S. Lewis u Pismima starijeg đavla mlađem piše: “Ona je ona vrsta žene koja živi za druge – to uvijek možete prepoznati po proganjanom izrazu lica tih drugih.”[3] Radi se o ozbiljnoj poanti. Problem je kada se netko nađe kao objekt pretjerane supererogacije. To je golem, a najčešće i neželjen teret toj osobi. Jasno je da smo, dok smo mali, nužno ovisni o drugima. Možemo se samo nadati da ih činjenje stvari za nas raduje. Slično je i ako smo teško bolesni ili u dubokoj starosti – možda ćemo ovisiti o drugima. No, čini mi se da postoji nešto važno u tome da odnosi budu što je moguće više uzajamni. I da, ako možemo, makar simbolično, učinimo nešto zauzvrat za ono što drugi čine za nas — ako ne za njih, onda za nekog drugog.[4]

Sad kad smo to rekli, dobro je ako ljudi izvršavaju dužnosti koje su primjerene njihovoj životnoj situaciji, ako pomažu drugima koliko mogu i ako su općenito ljubazni i ugodni, a ne neprijateljski nastrojeni ili agresivni. Ovdje zastatjem i sve to izričito navodim, kako me se u nastavku ne bi pogrešno shvatilo — osobito kad prijeđem na ono što bi se moglo pogrešno protumačiti kao kritika vrline.

• Vrlina i njezine posljedice

Ovdje se ne usmjeravam na prakticiranje umjerene vrline, već na ideju da se od vrline može očekivati da će donijeti dobre društvene posljedice velikih razmjera — ili, da stvari preokrenemo, da se u slučaju loših događaja može pretpostaviti kako su oni rezultat lošeg osobnog ponašanja. Možda se čini pretjeranim pisati o ovoj temi.[5] No, jednom kad počnemo obraćati pažnju na ovo pitanje — a ono je, na određene načine, jedna od ključnih lekcija koju smatram da trebamo naučiti iz društvenih znanosti — tada se čini da ono iskrsava posvuda.

Problem, moram i izričito naglasiti, nije u ideji da bismo trebali mariti za nepravedne društvene pojave, u kojima ljudi pate i slično (iako možemo otkriti da postoje problemi koje ne možemo riješiti ako imamo određene društvene institucije koje možda ipak trebamo zadržati). Problem je, prije, u ideji da su ti događaji plod nemoralnog ponašanja.

Očigledan primjer za sve ovo su aktualne teme koje otvara pokret ‘Black Lives Matter’. Ta su pitanja — iako raznolika — moralno važna i sasvim je ispravno da nas sve zabrinjavaju.[6] No, ono o čemu se tu radi, kao i to kako se ti problemi mogu riješiti[7], čini se zapravo složenim pitanjem, koje nije korisno svoditi na ideju da se radi jednostavno o ‘rasizmu’ — jer to sugerira da je riječ isključivo o moralno problematičnim osobnim stavovima. Naravno, postoje i rasprave o ‘strukturnom rasizmu’. No te se rasprave također često vode u moralizirajućem tonu — dok bih ja želio naglasiti da bismo trebali razlikovati između društvenih pojava, prema kojima svakako trebamo razvijati moralnu zabrinutost, i pitanja o tome je li ono što ih uzrokuje nužno loše ponašanje na individualnoj razini.

Moj cilj je osporiti pretpostavku da postoji veza između dobrote ili vrline na razini pojedinačnog ponašanja i karaktera društvenih ishoda. Mislim da bismo trebali biti zabrinuti i za društvene ishode i za individualno ponašanje, ali da ono što će možda biti potrebno kako bismo došli do poželjnih društvenih ishoda može uključivati prihvaćanje stvari koje nam na osobnoj razini možda neće biti naročito privlačne.

• An Inspector Calls

Ovdje polazim od drame plodnog britanskog autora J. B. Priestleyja (1894.–1984.), An Inspector Calls. Ova drama, koja se danas naširoko proučava u britanskim školama, napisana je 1945. godine. Radnja je smještena u 1912., a u središtu je posjet navodnog policijskog inspektora jednoj uglednoj, buržoaskoj obitelji. “Inspektor” tvrdi da istražuje samoubojstvo mlade žene. Postupno razotkriva ulogu koju su različiti članovi obitelji imali u stvaranju okolnosti koje su tu ženu navele da si oduzme život.

Radnja je, zapravo, dosta neuvjerljiva. Jasno je, uz malo razmišljanja, da čovjek nije pravi policijski inspektor, a upitno je i jesu li članovi obitelji bili povezani u različito vrijeme i u različitim okolnostima s istom mladom ženom. Po mom osobnom sudu, upitno je i jesu li svi članovi obitelji doista učinili nešto loše.[8] No, čak i kad bismo to prihvatili, problem vidim u tome što Priestley ne krivi likove zbog njihovih konkretnih postupaka — koji bi možda doista zaslužili kritiku — već zbog krajnjeg ishoda: da je mlada žena počinila samoubojstvo. Upravo je ta poveznica — koju, mislim, ljudi prečesto olako povlače — između problematičnih postupaka i loših, ali udaljenih posljedica, ono što je sporno. Jer, iako sam svakako za to da se ponašamo bolje jedni prema drugima, u stvarnosti obično ne možemo znati kakve će biti posljedice određenih ponašanja — bilo da su puna vrline ili poroka, sebičnosti ili nesebičnosti. Mogu se dogoditi razne nepredvidive stvari; a ljudi mogu stradati i u okolnostima u kojima su se svi ponašali moralno besprijekorno.

Snaga Priestleyjeve drame uvelike se oslanja na povezivanje konkretnih moralno upitnih djela s tragičnim ishodom. (Michael Maggs / CC BY-SA 3.0)

Prava pouka Priestleyjeve drame, po mom mišljenju, trebala bi biti ta da postoji snažan argument za sustav osiguranja i socijalne skrbi, koji djeluje na nediskrecijskoj osnovi — tako da, ako ljudi imaju nesreću upasti u loše okolnosti (bilo da je riječ o pukoj nesreći, bilo da su posljedica tuđih loših postupaka), imaju pravo na pomoć i da tu pomoć dobiju bez da ona ovisi o tuđoj volji ili prosudbi.

Drama — koju su njezin dramski i moralizatorski ton, bojim se, učinili odveć očitim izborom za školski kurikulum — uostalom je prvi put izvedena u Lenjingradu.[9] Moguće ju je čitati kao potvrdu da su naši životi međusobno povezani i da bismo trebali imati osjećaj odgovornosti jedni za druge. No njezina dramska snaga uvelike se oslanja na povezivanje konkretnih moralno upitnih djela s tragičnim ishodom — upravo onu ideju koju ovdje želim dovesti u pitanje.

• Pobožni katolici i društveni ishodi

Moj drugi primjer potječe iz života Maisie Ward (1889.–1975.). Bila je gorljiva braniteljica katoličanstva u Engleskoj i Americi tijekom dvadesetog stoljeća. Potjecala je iz privilegirane katoličke obitelji, a sa svojim suprugom Frankom Sheedom (1897.–1981.), radničkog podrijetla iz Australije, upoznala se u Londonu dok su oboje bili entuzijastični govornici na otvorenom u sklopu Catholic Evidence Guild. Zajedno su vodili katoličku izdavačku kuću Sheed and Ward, koja je igrala ključnu ulogu u katoličkoj intelektualnoj obnovi sredinom dvadesetog stoljeća. Bili su izniman i nadaren par, a oboje su napisali i niz zanimljivih knjiga. Sheed se želio usredotočiti na doktrinarna pitanja, dok je Ward zanimala i praktična i politička problematika. Upravo u toj ulozi ona ulazi u našu priču, jer se, po mom mišljenju, spektakularno našla žrtvom ideja o kojima ovdje govorim.

­­

Enciklika Rerum novarum nudila je katoličku alternativu i kapitalizmu i socijalizmu.

Isprva je bila oduševljena katoličkim idejama o tzv. distributizmu. U ranim godinama dvadesetog stoljeća, neki britanski katolički autori oblikovali su niz ideja koje se mogu promatrati kao odgovor na encikliku pape Leona XIII., Rerum novarum iz 1891. godine. Enciklika je bila zamišljena kao odgovor na loše uvjete radničke klase u industrijskim društvima te je nudila katoličku alternativu i kapitalizmu i socijalizmu. Naglašavala je važnost malog vlasništva, obiteljskih poduzeća i — u obliku koji je posebno oduševio Ward — romantične, male, minimalno mehanizirane poljoprivrede. Ward je pokušala praktično pomoći kupnjom male farme. Sudjelovala je u programu u kojem su neki katolički dječaci “spašeni” iz sirotinjskih četvrti Glasgowa i dovedeni da rade na takvim imanjima. No projekt je bio neuspješan. I sama je postupno prepoznala stvarni problem koji je bio u tome što nitko od uključenih nije znao ništa o učinkovitom vođenju farme.

Ipak, i dalje ju je privlačila katolički nadahnuta vizija agrarne obnove.[10] U svojim kasnijim godinama iskazivala je podršku indijskim “nedodirljivima” i praktičnim naporima katoličkih misionara među njima — iako, kako navodi njezin biograf, možda nije dovoljno uvidjela neučinkovitost dijela njihova rada.[11]

Ideje i ideali sami po sebi možda su bili plemeniti i privlačni — no ostaje pitanje koliko su zapravo bili učinkoviti. Ovo se pitanje pojavljuje i u slučaju Majke Tereze i njezina reda Misionarki ljubavi. Većina ljudi cijeni njezinu predanost siromašnima i bolesnima, kao i njezinu osobnu žrtvu.[12] No postavljana su i pitanja o stvarnoj učinkovitosti medicinskog rada koji su ona i njezine suradnice provodile. Tu, naravno, postoji određena dvosmislenost: koliko je katoličanstvu doista stalo do praktičnih rezultata? Uostalom, i Simeon Stolpnik se štuje, iako je jedina njegova aktivnost bila život u strogoj askezi na vrhu stupa. No barem na prvi pogled, ako ljude njihova vjera potiče na društveno i političko djelovanje, teško mogu očekivati da se to djelovanje neće procjenjivati prema njegovoj učinkovitosti — a ne samo prema tome koliko su im bile dobre namjere.

• Richard Titmuss i odnos darivanja

Moj posljednji primjer odnosi se na argumente uglednog teoretičara socijalne politike Richarda Titmussa. Kao što sam već ukratko spomenuo u tekstu Selling Yourself,[13] Titmuss je u svojem djelu The Gift Relationship snažno zagovarao sustav u kojemu se krv za medicinske potrebe prikuplja od dobrovoljnih darivatelja, a ne od onih koji su spremni prodati svoju krv. Tvrdio je ne samo da je takav sustav moralno poželjan, već i da je učinkovit: ekonomski isplativiji te s nižim rizikom prijenosa bolesti. U konačnici, njegovi argumenti ipak nisu bili tako snažni kako se isprva činilo.[14] Unatoč tome, sustav u kojem se krv – i tjelesni organi – prikupljaju od dobrovoljnih darivatelja, a ne putem prodaje dijelova tijela, i dalje se mnogima čini posebno privlačnim.

Međutim, vrijedno je spomena da je jedna bolnica u Sjedinjenim Državama, na pitanje o svom sustavu prikupljanja krvi, izvijestila kako su prešli sa sustava temeljenog na dobrovoljnim darivateljima na model u kojem plaćaju upravo onim osobama koje su ranije davale krv besplatno.[15] Zašto bi to učinili? Pokazalo se da su razlozi dvostruki. Prvo, bilo je jeftinije. Iako su darivatelji davali krv besplatno, administracija sustava darivanja – trošak koji snosi bolnica – bila je veća od troška koji je uključen u administraciju i isplatu plaćenih davatelja. To se može činiti nelogičnim, ali objašnjenje donosi drugi dio odgovora.

Problem s dobrovoljnim darivateljima jest u tome što, budući da vam čine uslugu, ne postoji očit način da ih potaknete da dođu baš kada su najpotrebniji.

Naime, kod osoba koje su bile financijski nagrađene za darivanje krvi pojavila se razlika u dostupnosti. Bolnica je imala specifične potrebe za krvlju – primjerice u razdobljima povećane potražnje, poput Božića i Nove godine. No to su bila razdoblja kada su ljudi – uključujući darivatelje – radije provodili vrijeme s obitelji, nego dolazili u bolnicu davati krv. Naravno, to nije vrijedilo za sve darivatelje. No problem s dobrovoljnim darivateljima jest u tome što, budući da vam čine uslugu, ne postoji očit način – osim dodatnog moralnog apela – da ih potaknete da dođu baš kada su najpotrebniji. Suprotno tome, oni koji su se bavili prikupljanjem krvi utvrdili su da ljudi puno pouzdanije odgovaraju na novčane poticaje. A za bolnice je pouzdanost opskrbe ključna. Općenitije govoreći, kupac može ponuditi strukturu poticaja usmjerenu točno na ono što mu treba.[16]

Iako ova priča o jednoj bolnici nema neku trajnu važnost, mislim da ilustrira jednu važnu pouku: da ne postoji nužna veza između onoga što je moralno privlačno na razini individualnog djelovanja i dobrih društvenih ishoda.[17]

• Ekologija, klimatske promjene i štednja konca

Čini mi se da se nalazimo usred ekološke krize i da je važno da se značenje te krize i rasprave koje je prate učine široko poznatima. Ipak, zabrinut sam što trenutačno oni koji su svjesni problema i (po mom mišljenju s pravom) uznemireni zbog njih, zanemaruju tri važna pitanja.

Prvo, znanstveni detalji su složeni i možda ih nije lako prenijeti široj javnosti. Drugo, sama svijest ljudi o problemima ne znači da su oni time riješeni. Treće, ne postoji nikakav razlog da bismo trebali pretpostaviti kako problem možemo učinkovito riješiti djelovanjima koja nam se čine privlačnima na razini svakodnevnog ponašanja.

Postoji ovdje rizik da ćemo se upustiti u moralno poziranje i simbolične geste štednje — poput, doslovno, štednje konca — dok klima, okoliš i živa bića oko nas odlaze k vragu. Ako je to točno, tada se vlade suočavaju s vrlo praktičnim problemom: kako građanima “prodati” mjere i ograničenja koja im neće biti nimalo privlačna.

Moguće je da bi šira zabrinutost javnosti za okoliš mogla pomoći; ali postoji i opasnost da će ta zabrinutost sa sobom donijeti i očekivanje da će rješenja također biti široko privlačno — umjesto mjera koje će vlada možda morati provesti protiv naše volje.

• Što je onda moj zaključak?

Može se postaviti pitanje: što zapravo tvrdim? Tvrdi li autor, poput Gordona Gekka, da je “pohlepa dobra”? Ili, poput Bernarda de Mandevillea, da su “privatni poroci javne koristi”?[18] I što, reklo bi se, s globalnom financijskom krizom?

Moj odgovor i objašnjenje stajališta koje zastupam, korisno je započeti upravo s Mandevilleom. U djelu A Letter to Dion,[19] Mandeville piše:

“riječi Privatni poroci, javne koristi ne čine potpunu rečenicu u gramatičkom smislu… U Obrani Basne o pčelama, rekao sam da pod time mislim da se privatni poroci, uz vješto upravljanje sposobnog političara, mogu pretvoriti u javne koristi.”

Mandeville ovdje upućuje na to da ključnu ulogu igra institucionalni okvir unutar kojega poroci — ili osobni interesi — djeluju. To može biti rezultat promišljenog institucionalnog dizajna (na što se odnosi i važan doprinos Jamesa Buchanana u okviru tzv. ustavne političke ekonomije, gdje se istražuje kako iz ponašanja pojedinaca koji slijede vlastiti interes dobiti rezultate koji su u javnom interesu). Može se raditi i, kako je isticao F. A. Hayek, o tome da cijenimo kako neke naslijeđene — ponekad neprivlačne — institucije odrađuju tu ulogu, ali da ih onda poboljšamo kako bi bolje funkcionirale. A može značiti i stalni rad na poboljšavanju postojećih sustava, ili učenje iz onoga što drugi rade bolje.

Ovdje je ključna tvrdnja: trebali bismo se usredotočiti na to kako doći do željenih rezultata — onih koji su u javnom interesu — umjesto težnje “čistoći” motiva. Na toj je liniji i Adam Smith, slijedeći Mandevillea, u Bogatstvu naroda zapisao: “Večeru ne očekujemo iz dobrohotnosti mesara, pivara ili pekara, nego iz njihova obzira prema vlastitom interesu.” No i iza toga, naravno, stoji pravni sustav i kultura poštivanja tog sustava. Ako smo imali sreće, naslijedili smo ga; ako nismo, možda ga moramo sami izgraditi.

Dvije se stvari ovdje mogu postaviti kao prigovor.

Prvo: moramo li se oslanjati isključivo na osobni interes? Odgovor: svakako ne. No — kao što sam naznačio u ranijem primjeru s darivanjem krvi — i “altruistična” motivacija može zahtijevati oblikovanje i usmjeravanje kako bi se iznjedrili željeni, često opsežni i dugoročni društveni rezultati. Naime, samo zato što su nečije namjere plemenite ili nesebične, ne znači da će i posljedice toga nužno biti dobre. Ali ako je altruističke motive moguće manipulirati, s tim treba biti osobito oprezan. Ponekad je rad s osobnim interesima jednostavno način da se zaštiti pojedinac.

Drugo: sugeriram li da će sam poziv na osobni interes biti dovoljan? Odlučno: ne. Potrebna nam je odgovarajuća institucionalna struktura, i odgoj za djelovanje unutar nje. A osim toga, mnoga pitanja zahtijevaju mnogo dublje promišljanje o dizajnu institucija.

Uzmimo za primjer globalnu financijsku krizu, koja se često jednostavno pripisuje “pohlepi”. No čini mi se daleko uvjerljivijim reći da je ona, barem dijelom, bila rezultat dobronamjerne regulative — primjerice, zahtjeva prema zajmodavcima da daju kredite siromašnijim građanima u okolnostima u kojima to inače ne bi činili — u kombinaciji s lošim dizajnom financijskih institucija. Konkretno,[20] agencije koje su ocjenjivale kvalitetu financijskih proizvoda (koji su se temeljili na često sumnjivim hipotekama) plaćali su oni koji su te proizvode prodavali, a ne oni koji su ih kupovali. Time se stvorio interes da se ne daje iskrena procjena kvalitete — jer bi, u suprotnom, te agencije izgubile poslove od onih koje su bile spremne lažno klasificirati te proizvode kao sigurne.

Hoće li institucije koje razvijamo zaista moći iznjedriti javne koristi iz poroka ili sebičnog ponašanja?

Na svakom koraku moramo se pitati: hoće li institucije koje razvijamo zaista moći iznjedriti javne koristi iz poroka ili sebičnog ponašanja? (I usput rečeno: osobno mislim da bismo trebali biti osobito oprezni prema svima — primjerice, na internetu — koji nam nude korisne usluge “besplatno”. Ako za nešto plaćamo, jasno je kako ta osoba zarađuje. Ako je nešto “besplatno”, to bi nam odmah trebalo biti znak za oprez: kako se tu stvara prihod?)

Ali, moglo bi se reći: zar sve to nije paradoksalno? Jer kritizirao sam vrlinu (na određeni način), a čini se da moj pristup ipak pretpostavlja političara ili institucionalnog arhitekta koji je — čestit, odnosno, vrline pun. Slažem se. Ali tu ne vidim nikakav problem. Nisam protiv vrline — naprotiv, sasvim sam za nju. Ono što dovodim u pitanje jest pretpostavka da će dugoročne ili udaljene posljedice ponašanja punog vrline nužno biti poželjne. I to nije nešto što ovdje pretpostavljam, čak ni kod političara ili akademika. Njihove bi se akcije i prijedlozi trebali ocjenjivati prema svojoj neposrednoj razložnosti — i to od strane njihovih stručnih kolega. A to se može neposredno vrednovati.

Može se, naravno, tvrditi da postoji nesklad između načina na koji se danas vrednuje akademski rad i njegove stvarne vrijednosti. Mislim da je to legitimna briga — ali to je rasprava koju trebam voditi u ponešto drugačijem kontekstu od ovog.

• Bilješke

[1] Vidi: https://www.youtube.com/watch?v=u7ekAQ_Plxk

[2] Vidi Susan Wolf, “Moral Saints”, Journal of Philosophy 79, br. 8 (kolovoz 1982), str. 419–439.

[3] C. S. Lewis, The Screwtape Letters [1942], London: Collins, 1955, poglavlje 26, str. 135.

[4] Zato osobno više volim osloniti se na plaćene usluge drugih — ako ne iz vlastitih sredstava, onda iz resursa koji nam stoje na raspolaganju putem poreznog sustava — nego na pomoć članova obitelji; ne najmanje zato što osoba koja je plaćena za neku uslugu može s njom prestati kada njezine plaćene obveze završe.

[5] A osobito kada to dolazi od nekoga tko je već pisao o “postmodernoj politici”. (Vidi poglavlje 8).

[6] Ako je itko skeptičan prema ovome, trebao bi pročitati knjigu Isabel Wilkerson Caste: The Lies That Divide Us (London: Allen Lane, 2020).

[7] Pustimo sada po strani pitanja — npr. klasne neravnopravnosti — koja je možda teško izbjeći ako živimo u društvu temeljenom na tržišnim načelima.

[8] Otac je dao otpustiti tu ženu jer je organizirala štrajk za bolje plaće. No ako pretpostavimo da je točno — kako otac i tvrdi — da je isplaćivao standardne nadnice za takav rad, nije jasno da je učinio nešto pogrešno. Troje članova obitelji ponašalo se na moralno upitan način, dok se ponašanje jednoga od njih čini i kaznenim.

[9] Vidi: https://www.theguardian.com/stage/2015/aug/29/how-jb-priestley-inspector-calls-ussr. Kao što se u ovom tekstu navodi, nije da je drama bila odbijena u Londonu, već jednostavno nije bilo dostupnog kazališta koje bi je postavilo.

[10] Npr. na nastojanja Dorothy Day i Petera Maurina u okviru pokreta Catholic Worker.

[11] Vidi Dana Greene, The Living of Maisie Ward (Notre Dame i London: University of Notre Dame Press, 1997), str. 191.

[12] No za suprotno stajalište vidi Christopher Hitchens, The Missionary Position (London: Verso, 1995).

[13] Vidi poglavlje 14.

[14] Vidi, na primjer, moj tekst “The Gift Relationship Revisited”, HEC Forum 27, br. 4, 2015, str. 301–317.

[15] Za detalje vidi The Gift Relationship Revisited.

[16] Ovo je pitanje nešto složenije nego što sam ga ovdje prikazao. Naime, iako ljudi u početku mogu volontirati iz jednog skupa motiva, moguće je da se kasnije socijaliziraju u vrstu motivacije koju oblikuje organizacija u koju su se uključili kao volonteri. Na primjer, nakon što ljudi daju krv određeni broj puta, čini se da počinju sami sebe identificirati kao “davatelje krvi” te će — primjerice ako se presele — namjerno tražiti prilike za darivanje krvi i na novoj lokaciji. Vidi Jane A. Piliavin i Peter L. Callero, Giving Blood: The Development of an Altruistic Identity (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1991). Ipak, čini mi se da komercijalni poticaji omogućuju veću fleksibilnost — jer ne moraju imati nikakvog osobnog smisla za plaćenog davatelja, osim toga što su uvjeti koje mora ispuniti da bi bio plaćen.

[17] Zanimljivo je — premda to ovdje mogu samo ukratko spomenuti — da se, suočeni s ovim problemom, oni koji volontiraju često nađu podvrgnuti raznim neprivlačnim birokratskim pravilima.

[18] (Onaj zloglasni) podnaslov njegova djela The Fable of the Bees; vidi, na primjer, izdanje F. B. Kayea (Oxford: Clarendon Press, 1924).

[19] Vidi Mandeville, A Letter to Dion [1732], ur. Bonamy Dobrée (Liverpool: University Press of Liverpool, 1954); vidi str. 36.

[20] Kao što sam raspravljao u poglavlju 2.

Članak je s engleskog originala preveo i uredio Ivan Fischer. Originalnu verziju možete pogledati ovdje: Goodness.