Hrvatska je dvaput proglašena republikom, a republika još nije. Zašto

U nerepublikanskim se uređenjima lojalnost izražava kruni po nasljednom pravu, revolucionarnoj klasi ili naciji, piše Karlo Jurak. U republikanskim se uređenjima politička lojalnost izražava samim konkretnim pripadnicima političke zajednice, obećavajući jedan drugome (u jednakosti) poštivanje slobode i integriteta

• Naslovna fotografija – bivša predsjednica Kolikda Grabar Kitarović ljubi zastavu (Maxportal)

• Autor je doktorand na studiju Moderne i suvremene hrvatske povijesti na Filozofskom fakultetu u Zagrebu

 

„Svi pregnantni pojmovi moderne teorije države sekularizirani su teološki pojmovi.“[i]

„Jer, on [Sofoklov Edip na Koloni] baš i objavljuje kroz usta Tezeja, legenadarnog osnivača i govornika atenskog grada čega se ovi ljudi drže da ih ne bi slomila tuga Životnog i da bi iz tame stvorenja dospjeli na svjetlost Ljudskog. To je polis, ograničeni prostor slobodnog čina i žive riječi, koji život čini sjajnim.“[ii]

Imamo li republiku i što je uopće republika? Ta pitanja u zadnje vrijeme ulaze, i dalje stidljivo, u javni prostor, iako nam se zemlja zove republikom još od 1945. godine (od 1990. godine bez „socijalistička“). Tako je, primjerice, Milanović gradio dobar dio svoje predsjedničke kampanje na relativno neodređenom zazivu republike, što je na samu izbornu noć nakon proglašenja prvih rezultata potvrdio i Siniša Hajdaš Dončić. Uz to, povremeno imamo i  zazive ustavnog patriotizma, građansko-republikanskog uređenja i pitanja korespondira li 30. svibnja kao Dan državnosti sa službenim republikanskim određenjem Hrvatske. Istina je i da se pojam „republike“ puno manje koristi nego neki njezini surogati poput „države“ i „domovine“. Što nam to govori o odnosu prema republikanskim vrijednostima i vrlinama u Hrvatskoj? Ili, još važnije, što su one zapravo, tj. što bi nam trebala predstavljati „republika“ ako je želimo shvaćati ozbiljno, a ne samo kao apoziciju „Hrvatskoj“ koja je izgleda, prije svega, „domovina“?

U ovom ću tekstu pokušati objasniti kako smo s očišta republikanizma dosad i u Socijalističkoj Republici Hrvatskoj i u Republici Hrvatskoj imali posla s metapolitikom koja je dubinski nerepublikanska i nepolitička prema republikanskom shvaćanju politike. To znači da, slijedeći stroga određenja republikanske političke tradicije, još nismo izgradili republiku bez obzira na to što nam ona već dugo stoji u nazivu zemlje. Kako bismo razumjeli bit političkog republikanstva, obratit ćemo se jednoj republikanskoj teoriji koju je razvila, na zasadama političkog Novog vijeka, ali mnogo više Antike, Hannah Arendt. Njezino republikanstvo polazi od antropološke premise o čovjekovoj izvornoj političnosti, što je više nasljeđe antičkog supstancijalnog shvaćanja politike nego onog novovjekovnog instrumentalnog. O tome kasnije.

Prema Schmittu državu formiramo prema obrascu nebeskog carstva. Nasuprot tome, republikanstvo kako ga tumači Hannah Arendt polazi od čovjekove izvorne političnosti.

Schmittov uvodni citat otkriva nam da državu i njene kategorije formiramo prema obrascu nebeskog, transcendentnog carstva – gdje boga zamjenjuje omnipotentni zakonodavac. To znači da je za državu i suverenitet (najvažniji pojam političkog Novog vijeka), prešutno ili ne, potrebna neka vrsta božanske inspiracije.[iii] Nasuprot tome, upravo bi republikanska vrlina bila to izbjeći, samo je pitanje koliko je u tome uspjela i jesmo li u tome uspjeli kada smo nečemu pridavali ime republike. Zaborav političkog kao supstancijalnog i imanentnog nesvjesno je inaugurirao sekularizirane teološke kategorije u naš svakodnevni politički život – i „sekularni“ Novi vijek, kao i Prosvjetiteljstvo, u tome nisu iznimke.

I Socijalistička Republika Hrvatska (kao dio jugoslavenske socijalističke federacije) i Republika Hrvatska (kao navodno suverena i samostalna) nisu izbjegavale ime republike, a dičile su se svojom demokratičnošću koju su artikulirale na različite načine. Međutim, u ustavima su utkana brojna nerepublikanska načela, čiste sekularizirane teološke kategorije koje, u primjeni, rezultiraju pak desekularizacijom društvenoga života i političkih kategorija. Ta se nerepublikanska načela ogledaju u prisustvu teleologije, eshatologije i hegelijanizma u ustavima, a obilježavale su i SRH i RH. Primjerice, sama ideja klasne borbe, koja je bila službena ideologija svih socijalističkih zemalja, sadržava teleologiju u kojoj je „povijest svih dosad postojećih društava povijest klasnih borbi“, a ideja hrvatske državnosti (neupitna vrijednost od 1990./91.) ima pak svoj kontinuitet od ranosrednjovjekovnih kneževina do konstituiranja višestranačkog Sabora 30. svibnja 1990. godine. Svaki je korak u tom razvoju bremenit sljedećim te svaki stremi vrhovnom cilju – kako besklasnom društvu, tako i samostalnoj i suverenoj nacionalnoj državi. Nesumnjivo je da je to obilježje koje jedan politički entitet uzdiže iznad same političke zajednice i hipostazira ga. To je metapolitika.

Slijedeći to, republiku nismo imali nikad pa ni sad – jer, nekoć se (u SRH) lojalnost izražavala revolucionarnoj (radničkoj) klasi, a danas se (u RH) izražava državotvornom (hrvatskom) narodu. Točnije, izražavala se i izražava se njihovim „avangardama“, opunomoćenicima – bila to komunistička partija kao avangarda radničke klase ili HDZ (računajući i njegove satelite i postojeće desne alternative) kao državotvorni, „svehrvatski“ pokret (aluzija na današnje derivate i metastaze toga jest, svakako, namjerna). Metapolitički entiteti u svom klasnom ili nacionalnom obliku samo su tu da zadovolje danu teleologiju i eshatologiju („ono-politički“), a prava se lojalnost izražava njihovim „ovo-političkim“ poslanicima (opunomoćenicima, „avangardi“), koji onda vješto filtriraju one koji tu lojalnost ne iskazuju ili ne iskazuju na ispravan način („klasni neprijatelji“ ili „mrzitelji svega hrvatskog“). To je sekularizacija teoloških kategorija, a desekularizacija političkog života. Ako je čovjek izvorno politički, kako nas uči republikanska tradicija, onda je ta političnost imanentna, nema potrebe za pronalaženjem nečega izvan nje same u što će se staviti.[iv]

Marksizam kao metapolitika par excellence sekularizirao je teološke kategorije, a desekularizirao društveno-politički život, kao i hrvatski državotvorni nacionalizam – jedan je uzdizao (radničku) klasu na razinu principa, a drugi to radi s (hrvatskom) nacijom, pa su i jedan i drugi sakralizirali odnos prema ratovima (Drugom svjetskom ratu, odnosno Domovinskom ratu). Da je nacija zamijenila klasu, i nije tako pogrešno reći (ne ulazeći u brojne druge razlike). Govoreći o Jugoslaviji kao „nedovršenoj državi“ i marksizmu kao metapolitici u njoj, na to je ukazao Zoran Đinđić, vjerojatno najlucidniji kritičar jugoslavenske „nedovršene državnosti“:

„Specifičnost komunističkog pojma politike jeste upravo ukidanje političke zajednice, što je samo drugi naziv za ukidanje nacionalne države. Pandan metafizičkoj suverenosti ´radničke klase´ jeste država kao ´radna zajednica´. Ona se ne konstituiše u komunikaciji između različitih normativnih projekata, nego kao ´usaglašavanje samoupravnih interesa´. U našem Ustavu ćemo uzalud tragati za preciziranjem političke dimenzije naše zajednice… Politička dimenzija je bez ostatka asimilovana u ekonomsku terminologiju. ´Vlast radničke klase´ je perpetuum mobile, odgovor koji čini suvišnim sva dalja pitanja.“[v]

Dakle, stanje jugoslavenske „nedovršene državnosti“ Đinđić definira kao stanje u kojemu se ne može nedvosmisleno identificirati javna vlast (res publica) jer onaj aparat koji bi je trebao „o-državati“ ima status metafizičko-političkog (metapolitičkog) subjekta. Država je to koja suverenitet ne može izgraditi i razviti iz sebe same[vi], što bi per definitionem, trebalo biti moguće. Umjesto toga, političku moć crpi u izvjesnom transcendentnom znanju (objektivno znanje o historijskom razvitku, filozofija povijesti kao metafizika koja se nije htjela nazvati tim imenom). Asimilacija političke zajednice u ekonomskoj terminologiji inherentna je marksizmu kao metapolitici.

Iako je Marx izveo kritiku religije spustivši je, takoreći, s neba na zemlju, čime ju je sekularizirao, pronašavši izvore religioznog otuđenja u realnim, konkretnim uvjetima materijalnog života, u isto je vrijeme hipostazirao drugi princip koji je svoje otjelovljenje doživio u ustavima poput jugoslavenskog (općenito ustavima socijalističkih zemalja) – taj je princip ekonomski, točnije historijskomaterijalistički, a njegov je pokretač revolucionarna radnička klasa čiji je eshaton besklasno društvo (komunizam). Marksizam je, iako je sekularizirao religiju, tako također desekularizirao politiku, bez obzira što je navodno ostao u imanenciji.[vii] Interesantno je da je Đinđić, kao najsustavniji kritičar marksističke metapolitike, posegnuo za rusoovskim razlikovanjem države kao pasivne, a suverena kao aktivnog, pa je u socijalističkoj državnoj zajednici suveren radnička klasa (aktivan čimbenik), a država je radna zajednica (pasivan čimbenik).[viii]

Što bi onda uopće značila politička konstitucija po republikanskim vrijednostima/vrlinama?  U republikanskim se uređenjima politička lojalnost izražava među i prema samim konkretnim pripadnicima političke zajednice, obećavajući jedan drugome (u jednakosti) poštivanje vlastite slobode i integriteta (imanentno i politički par excellence).To bi značilo formiranje političkog tijela, primjerice na način kako je Hannah Arendt pisala o utemeljenju prvih američkih država, u kojemu svatko svakome, u jednakosti, jamči slobodu i prava sklapajući „ugovor“ kao između slobodnih i jednakih pojedinaca – iskazujući tako jedan drugome („svatko svakome“) lojalnost, a ne lojalnost nečemu izvan njih (kruni, naciji, klasi…). Važno je naglasiti da „svatko svakome“ znači mogućnost da se taj „svatko“ može supstituirati bilo kime, što znači da sloboda, po svojem samom takvom određenju, ne može prelaziti slobodu onoga drugoga jer u tom slučaju ne bi bilo ispoštovano načelo „svatko svakome“. To je jedini način konstitucije političke zajednice koji nikoga ne isključuje, ili ga ne stavlja na margine, jer se lojalnost ne iskazuje nekome izvan koji je onda garant konstitucije te zajednice (i oko kojega se onda vrte ideologemi „zajedništva“ ili „jedinstva“[ix]) – dok u potonjem slučaju svi moraju biti „jedno“ u odnosu prema političkom nadentitetu, u prvom (republikanskom) slučaju sadržana je različitost ljudskih stvari jer ih stvarni pojedinci priznaju jedan drugome u svojoj jednakosti i slobodi. Kaže H. Arendt:

„U Deklaraciji o nezavisnosti nalazimo ga [republikanski princip] u svečanom zaključku, u kome se potpisnici ´uzajamno obavezuju´, da će životom, imovinom i čašću jamčiti jedan za drugog; a to su mogli samo slobodni građani jedne republike, dok se podanici monarhije obavezuju kruni da će u slučaju opasnosti jamčiti životom, imanjem i čašću za cara ili kralja, koji reprezentuje naciju u cjelini.“[x]

Arendt se oduševljavala time kako su prvi kolonizatori Amerike gradili novi svijet, novo društvo na temelju ugovora, saveza, paktova i udruženja, oslobođeni balasta ranijeg nasljeđa koji je karakterizirao europski kontekst. Štoviše, u kolonizaciji Amerike vidjela je, referirajući se na Lockea, obrazac društvenog ugovora, a tako i konstitucije političke zajednice koja polazi od načela samouprave, uživanja u javnim poslovima (public happiness), inherentno ljudskoj političnosti koja je sama sloboda. Na konstituciju političke zajednice koja polazi od ugovora, paktova i konsocijacija (dakle, u samoj imanenciji) ni 18., ali ni 19. stoljeće nije gledalo bez potrage za transcendentnom sankcijom. To se odnosi čak i na prosvjetitelje te Francusku revoluciju (primjerice kult Razuma, pa Vrhovnog Bića). Zato Arendt evocira Montesquieua kao onoga koji to nije tražio, pozivajući se opet na antički uzor, ovaj put u obliku rimskoga lex. Antičkim zakonodavcima nije bila potrebna, za razliku od novovjekovnih, božanska inspiracija, pa se tako u lexu ukazuje na trajno vezivanje dviju stvari. Tom lexu odgovara Montesquieuov loi, a trajno vezivanje stvari sâm je čin osnivanja, a koji se opet nalazi u samom središtu rimske (i američke) povijesti.

U nerepublikanskim se pak uređenjima lojalnost izražava onome „izvan“ („iznad“) same političke zajednice, nekom metafizičkom, tj. metapolitičkom entitetu – kruni po nasljednom pravu, revolucionarnoj klasi ili naciji dovedenim na samu razinu principa (transcendentno i metapolitički).

Razlika opće volje i volje svih. Jean Jacques Rousseau

Arendt je, međutim, griješila kada je Roussueauov koncept „opće volje“ (volonté générale) tumačila kroz totalitarističku prizmu jednodušnosti (unanimity) – upravo naprotiv, opća volja, za razliku od „volje svih“ (volonté de tous) predstavlja opći interes kao onaj interes u kojemu si članovi političke zajednice međusobno ne proturječe i, što je važnije, međusobno se ne isključuju. Ta „opća volja“ tako nije apstraktni kolektivni identitet u kojemu su pojedinci transcendirali svoja htijenja nego izraz participacije u političkom životu koja se bazira na sklapanju ugovora i vježbanju republikanskih vrlina.[xi] Nasuprot tome, „volja svih“ bila bi „volja većine“, odnosno volja pukog zbroja koja je, tokvilijanski, potencijalno „tiranija većine“. Ta „volja većine“ ima tendenciju homogenizacije političke zajednice gdje se jedan dio, makar on bio i većinski, manifestira kao „volja svih“ jer je onda važeća za sve, a za manjinu potencijalno isključujuća. Stoga težnje za „zajedništvom“ ili „jedinstvom“ (unity, une et indivisible) u sebi sadrže tendenciju isključivanja. Aktivnom se participacijom u političkom životu, od najniže komunalno-municipalne razine, pa tim slijedom do najviše državne, vježba i republikanska vrlina i prakticiranje neproturječećeg interesa; velikim se referendumima pak i pukom direktnom demokracijom koja ne obraća pažnju na različitosti ljudskih stvari, homogenizira i isključuje, pa se potencijalno i plebiscitarno udaljuje od „javne stvari“ (res publica). Iako je Arendt bila zabrinuta za „zaborav političke slobode“, pri čemu je nerijetko i nepravedno oštro suprotstavljala Američku i Francusku revoluciju, pogrešno je Rousseauu pripisala hipostazu totaliteta iznad glava njegovih članova, pod imenom „opće volje“.[xii] Možda je više do toga što je Rousseau bio i romantičarski eklektik, skeptik spram racionalizma, a ujedno i, makar heterodoksno, utjecao na misao Robespierrea i Francusku revoluciju općenito.

Politiku, koja se tako izražava u svojoj punini, s neizostavnom antropološkom premisom, krasi esencijalna karakteristika da operira razlikama, različitošću ljudskih stvari (zato je totalitarizam smrt svake politike, ali i društva), pa je ona u republikanskim uređenjima shvaćena i kao posredovanje između suprotstavljenih interesa, percepcija, nasljeđa i tradicija – ona u tom smislu ne znači zatomljivanje razlika, već posredovanje među njima, da se u okvirima konstitucije očuva i različitost (pa i suprotstavljenost) koja je bitno obilježje slobode.[xiii] Kada u politici raskrstimo s odnosom između neba i zemlje, čak i u metaforičkom smislu, te se bacimo u opipljivu zemaljsku imanenciju, moći ćemo reći da je pobijedila republika (res publica, javna stvar). To znači i da je štetna svaka apsolutizacija imanencije – ako se u nju upiše jedna teleološka logika među stvarima i predeterminirani odnosi – to je bio slučaj s devetnaestostoljetnim pokušajima filozofije imanencije – od Hegelova zatvorenog dijalektičkog sistema do Marxova i Engelsova historijskog i dijalektičkog materijalizma. Nasuprot tome, u Spinoze (osim Montesquieua i Machiavellija, od novovjekovnih autora) valja pronaći zametke ateleološke i imanentne ontologije politike – jer supstancija, koja je „jedno i sve“, nije dobila svoje logosom predodređeno kretanje.[xiv]

Zaključno, republikanske vrijednosti podrazumijevaju strogu političku imanenciju i stvarnu sekularizaciju političkih kategorija (umjesto šmitovske sekularizacije teoloških kategorija koja je ustvari desekularizacija političkih kategorija, odakle smo krenuli), što znači nepozivanje na bilo koji oblik apsoluta ili druge transcendentalije, na što nisu bili imuni većina novovjekovnih političkih filozofa. Naši ustavi nisu bili utemeljeni na tim osnovama nego su svi odreda tragali za „svetim“, za apsolutom i/ili nekim telosom koji onda pokriva jedan cijeli povijesni potez čega je postojeći ustav konačno otjelovljenje. Tu je politika tek sredstvo da se ostvari neki transcendentni cilj, a čemu bi trebalo navodno stremiti sve mnoštvo manjih, svakodnevnih ciljeva.[xv] Nasuprot tome, nalazi se politika kao sloboda, ona koja jasno razdvaja javnu i privatnu sferu[xvi], koja potiče na aktivni život (vita activa) u neoaristotelovskom smislu, čija je premisa različitost (a ne jedinstvo) ljudskih stvari i koja gradi svoj prostor u praksi – a praksa je odnos između „ja“ i „ti“ – sâm temelj tih ugovora, paktova i konsocijacija kojim si pojedinci jedni drugima u slobodi i jednakosti obećavaju lojalnost i privrženost. Kako bismo to razumjeli, potrebno je odalečiti se od redukcionističkih i instrumentalnih shvaćanja politike (koji karakteriziraju veći dio Novoga vijeka) koji politiku svode na nužnost, čak i „nužno zlo“, a prigrliti antičko supstancijalno shvaćanje politike koje se svodi na slobodu, a otjelovljuje se u polisu – i čini život sjajnim – kako to sugerira drugi uvodni citat.

• Bilješke

[i] Carl Schmitt, Politička teologija, Naklada Breza, Zagreb, 2019., str. 41.

[ii] Hannah Arendt, O revoluciji, Filip Višnjić, Beograd, 1991., str. 243.

[iii] Nije neobično da je Novi vijek time opterećen s obzirom na to da se u svojim kategorijama nadovezuje na nasljeđe srednjovjekovne skolastike koja je sakralizirala aristotelovsku filozofiju te preuzima iste skolastičke kategorije koje koristi čak i kada otvoreno ustaje protiv njih (npr. kartezijanski bog, unatoč metodičkoj strogoći i skepticizmu Renea Descartesa, vrhovna je garancija spoznaje). U tradiciji političke teorije prvo i najočitije reflektiranje neba i zemlje koje će ostati višestoljetna paradigma primjetno je u sv. Augustina (O državi Božjoj, De civitate Dei)

[iv] U tom smislu, Marxova se kritika religije u svojoj ranoj fazi svodila na istu stvar – kritiku otuđenja, „izvanštenja“, „ospoljenja“ (Entäusserung) čovjekove biti od same sebe, što je i primjenjivo na politiku jer su političke kategorije u cijeloj raspravi Feuerbach-Marx provučene kroz religijske kategorije, odnos neba i zemlje, kritiku religije (npr. Sveta porodica, Kritika Hegelove filozofije prava).

[v] Zoran Đinđić, Jugoslavija kao nedovršena država, Narodna biblioteka Srbije, Beograd, 2010., str. 12-13.

[vi] Čak i ako se držimo postavki oca novovjekovne teorije suvereniteta Jeana Bodina koji u svojih Šest knjiga o republici suverenitet definira kao „apsolutnu i trajnu vlast neke republike“. Ako, dakle, nešto traži apsolut negdje drugdje (negdje izvan), onda to nije suvereno. Bilo bi dobro kada bi tu „sitnicu“ naučili i shvatili svi koji se danas politički neuko nazivaju „suverenistima“. V. više u: Jean Bodin, Šest knjiga o republici, Politička kultura, Zagreb, 2002.

[vii] Ista je stvar i s Hegelovim sistemom kod kojega je prisutna ista stvar, ali „naglavačke“ – u ideji, ne u materiji.

[viii] Za Rousseaua se „opća ličnost“ („republika“) još naziva u aktivnom smislu suverenom, a u pasivnom smislu državom. Suveren „vlada“, a država „održava“. V. više u: Žan-Žak Ruso, Društveni ugovor, Filip Višnjić, Beograd, 1993., str. 36.

[ix] Primjerice, „zajedništvo“ koje i kakvo danas poznajemo nije u skladu s republikanskim vrijednostima jer izopćuje one koji dovode u pitanje narativ o svetom nadentitetu.

[x] Hannah Arendt, O revoluciji, Filip Višnjić, Beograd, 1991., str. 111.

[xi] Naravno da rusoovska „opća volja“ može pasti na pitanju tko je njezin opunomoćenik i arbitar, pa time i stvarno postati apstraktni kolektivni entitet kojim netko „avangardno“ manipulira, ali taj je problem izvan Rousseauovih dosega, odnosno sama „opća volja“ tako nije zamišljena, pa je u tom smislu izravni prigovor u tom smjeru ipak nepravedan.

[xii] V. više o tome u Dragutin Lalović, „Hannah Arendt i makijavelijanski moment XX. stoljeća“, u: Hannah Arendt, Što je politika?, Disput, Zagreb, 2013.

[xiii] Zato su npr. bilo kakve političke deklaracije kojima se proklamira „povijesna istina“ (npr. „istina o Domovinskom ratu“ u Deklaraciji o Domovinskom ratu) suprotstavljene republikanskim vrijednostima, ne odgovaraju obilježjima republike.

[xiv] Spinozu se doista može nazvati jednim od rijetkih ateleoloških novovjekovnih filozofa – dokaz za to je i njegova strogo geometrijska metoda kojom je pristupao pisanju Etici – a poznato je da matematika ne trpi svrhovitost. Vidi: Baruch de Spinoza, Etika, BiGZ, Beograd, 1983.

[xv] Primjerice, da iskazujemo u svakodnevnom životu, na svim poljima, svoje „domoljublje“, promičemo „nacionalne vrijednosti“, ili da iskazujemo kako gradimo svoju socijalističku zajednicu i jačamo vlast radničke klase. Deja vu?

[xvi] Velika je greška i nekih emancipatornih pokreta što su htjeli silom politizirati privatno („privatno je političko“) umjesto da od onoga privatnoga što ima javni značaj – učine javno i tako ga politiziraju. Jer, sve privatno mora imati mogućnost pristupa javnom političkom životu, ali isto tako privatna sfera mora biti očuvana i slobodna od politike – pod garancijom osobnih političkih sloboda – koje su opet stvar javnosti, javnoga dogovora.