Jürgen Habermas o koroni: „Toliko znanja o neznanju još nikada nije bilo“

Filozof Jürgen Habermas o prinudi da se djeluje i živi pod uvjetima nesigurnosti i svojoj ranoj cijepljenosti protiv privlačnosti Nietzscheove proze

• Razgovor s profesorom Habermasom objavio je Markus Schwering u Frankfurter Rundschau, 7. travnja 2020. (prijevod – Nenad Popović); fotografija: Wikipedia

Jürgen Habermas, rođen 18. lipnja 1929. u Düsseldorfu, odrastao u Gummersbachu, predavao je u Frankfurtu a danas živi u Starnbergu. Njegovo nastavljanje marksističke Kritičke teorije u pravcu teorije diskursa obilježilo je epohu i dovelo do zahtjevnog utemeljenja demokratske pravne države.

„Još jedna povijest filozofije“ Jürgena Habermasa izašla je prošle jeseni. U dva sveska Habermas  opisuje povijest zapadne filozofije kao put od vjere ka znanju. 1. svezak: Okcidentalna konstelacija vjere i znanja, 2. svezak: Razumna sloboda, tragovi diskursa o vjeri i znanju.

Profesore Habermas, kako osobno živite u krizi korone, kako je doživljavate?

Mogu reći samo što mi ovih dana prolazi kroz glavu. Naša kompleksna društva se, kao što je poznato, stalno susreću s velikim nesigurnostima, ali one se javljaju lokalno i neistovremeno i stručnjaci koji su za to nadležni ih više ili manje neprimjetno obrađuju u nekom društvenom podsustavu. Nasuprot tome, sad se egzistencijalna nesigurnost širi globalno i istovremeno, i to u samim glavama medijski umreženih individua.

Svakom pojedincu razjašnjavaju se rizici jer je zbog prevelikog pritisaka na zdravstvene sustave samoizolacija pojedine osobe najvažnija pojedinačna varijabla za suzbijanje pandemije. Usto se nesigurnost ne odnosi samo na savladavanje epidemijskih opasnosti već i na potpuno nesagledive ekonomske i društvene posljedice. Što se toga tiče – toliko znamo – za razliku od virusa za sada nema eksperta koji bi sa sigurnošću mogao procijeniti te posljedice. Eksperti za ekonomiju i društvene znanosti sad bi se trebali suzdržavati od neopreznih prognoza. Jedno možemo reći: Toliko znanja o našem neznanju i o prinudi da se djeluje i živi u uvjetima nesigurnosti još nikad nije bilo.

Vaša nova knjiga „Auch eine Geschichte der Philosophie“ (‘Još jedna jedna povijest filozofije’) objavljuje se u trećem izdanje. A tema je – odnos vjerovanja i znanja u zapadnoj tradiciji mišljenja – sve drugo no jednostavna. Jeste li računali s ovakvim uspjehom?

Na to čovjek ne misli kad piše ovakvu knjigu. Boji se da ne načini neku pogrešku – kod svakog poglavlja misli na moguće prigovore odgovarajućih eksperata, koji o pojedinostima više znaju.

Uočio sam određenu didaktičku crtu – ponavljanja, retrospektive, sažetci s odmakom, strukturiraju cjelinu i omogućuju predah. Kako izgleda, želite olakšati pristup zainteresiranim laicima?

Čitaoci mojih knjiga i do sada su, izgleda, najčešće bili iz krugova akademskih kolega i studenata različitih struka i, također, ponajviše nastavnika od kojih poneki predaju etiku i znanost o društvu. Ali ovaj put sam se  kroz odjeke tokom prvih mjeseci nakon objavljivanja ove knjige susreo sa sasvim drugačijom čitalačkom publikom – naravno s onima koji se zanimaju za temu vjere i znanja i slično, te općenito s ljudima koji misle i traže savjet, među njima su liječnici, manageri, odvjetnici itd. Čini se da još uvijek vjeruju kako filozofija djelomice posjeduje sposobnost rada na samorazumijevanju. Zbog toga sam zadovoljan jer je jedan od motiva ovog pothvata bio to što, kao što znamo, pretjerana specijalizacija posebno šteti pogledu filozofa i struke kao takve.

U naslovu Vašeg djela – koji se referira na Herdera – iritira me  formulacija „još jedna“…

To „još jedna“ u naslovu upozorava čitaoca na to da je ovo, koliko god novo, tek jedno tumačenje povijesti filozofije – usporedno s drugim mogućim tumačenjima. Ova gesta skromnosti upozorava čitaoca na mogući nesporazum da u ruku uzima neku iscrpnu ili štoviše definitivnu povijest filozofije. Ja sam slijedim interpretacijsku liniju po kojoj se ta povijest iz perspektive određenog razumijevanja postmetafizičkog mišljenja može shvatiti kao proces učenja. Nema autora koji može izbjeći određeno motrište; a u njemu se naravno uvijek odražava ponešto od njegovih teoretskih uvjerenja. No to je samo izraz falibilističke svijesti i to nikako ne bi trebalo relativirati pravo na istinitost mojih iskaza.

Ovo „još jedna“ u naslovu nameće pitanje u kakvom su ovdje odnosu povijest filozofije i tematika vjere/znanja. Imam dojam da odnos nije sasvim lišen napetosti.

Kao filozofa me zanima pitanje što iz diskursa možemo naučiti o vjeri i znanju. Problemu odnosa između moralnosti i ćudoređa koji se otvorio između Kanta i Hegela upravo je zato i posvećeno mnogo prostora; jer taj je problem izašao na vidjelo kroz sekularizirajuće i ujedno radikalizirajuće usvajanje univerzalističke jezgre kršćanske etike ljubavi. Proces pojmovnog prevođenja središnjih sadržaja religioznog nasljeđa moja je tema – u ovom slučaju dakle postmetafizičko usvajanje ideje da svi vjernici tvore univerzalnu ali ipak i bratsku zajednicu te da svaki pojedini član uz uvažavanje njegove nezastupljive i jedinstvene individualnosti  zaslužuje pravedno ophođenje. Ova ravnopravnost svakog pojedinca nije trivijalna tema, to vidimo i sada u doba krize korone.

U kojem smislu?

U dosadašnjem toku krize u nekim zemljama mogli su se i mogu vidjeti političari koji se kolebaju da li da se u svojoj strategiji orijentiraju po načelu da napor države da se spasi svaki pojedini čovjek mora imati apsolutnu prednost pred utilitarističkom računicom o ekonomskim troškovima koje taj cilj može prouzročiti. Kad bi država ostavila epidemiju da se slobodno razvija da se u ukupnom stanovništvu postigne dovoljan imunitet, svjesno bi prihvatila izbježiv rizik predvidivog sloma zdravstvenog sustava time i razmjerno visok udio mrtvih. Moja „Povijest“ osvjetljava moralno-filozofsku pozadinu aktualnih strategija ophođenja s takvim krizama.

Staza po kojoj se razvijala zapadna filozofija čini se kod Vas ipak razmjerno dosljednom, mimo svih lomova i novih početaka. Nije li ta dosljednost podrazumijevala i gubitke?

Konvencionalna povijest filozofije bez iritirajućeg „još jedna“ teži potpunosti što, kako sam rekao, nijedan autor ne može poduzeti. Ali zahtjev da se traga za „procesima učenja“ na način kao se radi o povijesti znanosti odaje neuobičajenu perspektivu. Ona je, s jedne strane, u sukobu s platonskim uvjerenjem da svi veliki filozofi na različite načine misle o uvijek samo istom, a istovremeno ona je i protiv danas prevladavajuće, navodno povijesno prosvijećene, skepse prema svakom poimanju napretka. Ni meni povijesno-filozofsko mišljenje napretka nije blisko. Ako se kao vodilju izabere „učenje“ u smislu ovisnosti o stazi, dakle rješenjima problema iz kojih proizlazi kontinuitet, to nipošto ne znači da se povijesti filozofije podmeće neka teleologija. Nema telosa koji bi se dao prepoznati „pogledom niotkuda“, nego svaki put postoji samo „naš pogled“ unatrag na stazu s više ili manje dobrih razloga iz kojih slijede privremena a potom povijesno uvijek iznova preispitivana rješenja određene vrste problema.

Ali ne sugerira li Vaša knjiga pitanje postoji li u filozofskom mišljenju neki „napredak“? Jednostavno rečeno: je li Kant „bolji“ od Aristotela?

Naravno ne – kao što ni Einstein nije bio „bolji“ od Newtona. Ne želim zamagliti znatne razlike između filozofskog i znanstvenog mišljenja, a niti ne želim u istom smislu govoriti o „napretku“. U oba slučaja teoretska polazišta i paradigme „zastarijevaju“ različito. No, s obzirom na probleme koje su u svoje doba rješavali u svijetlu tada aktualnih pitanja te raspoloživih informacija i teorijskih osnova, oba spomenuta autora postali su pioniri. Oborili su mišljenja koja su do tada vrijedila. I postali klasičnim misliocima – pri čemu „klasični“ znači: još uvijek nam imaju što reći. I suvremena se teorija znanosti još uvijek nadovezuje na uvide Aristotelove Druge Analitike, a moderna etika na Kantove pojmove autonomije i pravde – makar u okviru izmijenjenih teoretskih jezika.

Primjećujem Vašu – na prvi pogled neočekivanu – jaku simpatiju za filozofske dosege kršćanskog Srednjeg vijeka. Je li ta simpatija možda rezultat i nekog procesa učenja koji Vas je samoga iznenadio?

U posljednjem predavanju prije emeritiranja, tome je davno, pozabavio sam se i Tomom. Već sam tada bio fasciniran konstruktivnom snagom i unutarnjom konzistencijom tog veličanstvenog sistema. Sad me se na sličan način dojmila lektira Duna Scotusa i Williama Ockhamskog. Da, to su naknadni procesi učenja kojima se, ako dobro vidim, poput jedne niti upisujem u već dulje postojeći istraživački trend valorizacije visokog Srednjeg vijeka primaknutog bliže Moderni.

Ipak, ja bih na pitanje koja ličnost iz povijesti filozofije u ovom Vašem prikazu ima najveći potencijal identifikacije za Vas samog odgovorio: Spinoza. U poglavlju o Spinozi ima dijelova za koje bih spontano rekao: ovdje Habermas opisuje samoga sebe.

To me malo iznenađuje. Ali interpretator može bolje razumjeti autora nego on samog sebe. Nešto sam čitajući Spinozu tek sada shvatio. U kontekstu povijesti marana – onih španjolskih Židova koji su zbog prisile španjolskog kralja izvanjski konvertirali na katoličku vjeru – shvatio sam zašto je Spinoza u građanskim njemačko-židovskim obiteljima tolikih intelektualaca 20. stoljeća bio poštivan skoro više od Kanta. Leo Strauss je o tome izvijestio o uvodu engleskog prijevoda svoje knjige o Spinozi: Spinoza zapravo nije bio otpadnik i plitki ateist zbog čega je u svoje doba bio progonjen, već pošteni prosvjetitelj koji nije nijekao supstanciju svog religioznog porijekla dokle god za to postoje dobri razlozi, već ju je u Hegelovom smislu „ukinuo“ /aufgehoben/. Za to imam stvarne simpatije. Gledano sa stanovišta povijesnih učinaka, Spinozino mišljenje je doista, prije svega preko filozofije prirode mladog Schellinga, ušlo i u početke velikog spekulativnog pokreta njemačkog idealizma.

Izostavljate baš Nietzschea, a on bi se upravo u kontekstu teologije s lozinkom „Bog je mrtav“ odlično uklopio u središnju temu „vjere i znanja“. Zašto?
Svaki je adolescent prijemčiv za književnost zasigurno na glas deklamirao svojeg Nietzschea, pa tako i ja. Ali nakon rata je Nietzsche koji je u doba nacionalsocijalizma sa svojom socijalno-darvinističkom „Voljom za moć“ slavljen kao državni filozof, bio još preblizu. Iz tog razloga bio sam cijepljen protiv permanentne privlačne moći te proze. I kad sam iz francuske perspektive bolje upoznao njegove urbane strane, ostao sam prema tom autoru na distanci – osim u pogledu njegovih spoznajno-antropoloških misli. Iz objektivnih razloga nije mi uvjerljiva ni njegova „Genealogija kršćanstva“, čak ni kao misaoni poticaj – Nietzsche tu otkriva svoj neslobodni odnos prema predmetu. Ustvari, mene zanima samo još jedan određeni aspekt povijesti njegovog djelovanja koji se ne uklapa u vremenski okvir mojeg projekta – i to fatalna sklonost nekih filozofa da potisnuta religiozna iskustva tako reći sublimiraju u estetsko.

 Višekratno koristite formulu „masovni ateizam“ u modernim zapadnim društvima. To zvuči kao pomanjkanje respekta i moglo bi potvrditi Vašu općenitu sklonost da se pozicionirate nasuprot duhu vremena – dakle odlučno „svjetovno“ kad to nije bilo tako popularno, a i isto tako odlučno kritički kad „svjetovno“ postaje nereflektiranim mainstreamom.

Tu se osjećam neshvaćen. Sa sociološkim pojmom „masovnog ateizma“ želim samo upozoriti na kvantitativni aspekt s kojim se bavi prvo poglavlje, a to je slabljenje sposobnosti crkava da povezuju, što vidimo prvenstveno u zapadnoeuropskim i srednjoeuropskim društvima. Vi ste, međutim, uzeli na zub stav koji bih ja sam nazvao kritički korištenim izrazom „sekularistički“.