Matko Meštrović: Društveni fetišizam i ideja ne-rasta

U Zagrebu je od 29. kolovoza do 2. rujna održana 9. međunarodna konferencija o Degrowth (Odrast) ideji, odnosno pokretu. Otvorio ju je gradonačelnik Tomislav Tomašević, a u popularnoj je javnosti iznenada 'otkriveno' i da je Danijela Dolenec, zamjenica gradonačelnika, koautorica predgovora zborniku o toj temi objavljenom u Hrvatskoj 2016. godine kada je još bila profesorica na Fakultetu političkih znanosti. Politički su protivnici pokušali iskoristiti priliku, a reakcije su bile uzrujane bez težnje da se sazna o čemu je ustvari riječ. Ideje.hr će u članku Matka Meštrovića informirati zainteresirane o autorima i polazištima ideje, a u sljedećem članku prikazati i knjigu Marx u antropocenu koja je privukla golemu pažnju u svijetu a čiji je autor Kohei Saito bio glavni govornik na zagrebačkoj konferenciji

• Naslovna fotografija: Promotivni panel programa konferencije preuzet sa stranice Odrast.hr.

• Program i organizacija 9. međunarodne degrowth konferencije mogu se naći na linku: Planet, People, Care: It Spells Degrowth!

• Matko Meštrović (90), prema Hrvatskoj je enciklopediji, povjesničar umjetnosti i društveni teoretičar. Radio na Radio-televiziji Zagreb, bio ravnatelj Zavoda za kulturu Hrvatske (1987–92), profesor na Interfakultetskom studiju dizajna (1991–94), znanstveni savjetnik u Ekonomskom institutu (1993–2005). Bio je član umjetničke skupine Gorgona, jedan od osnivača i glavnih teoretičara Novih tendencija (1961) i član uredništva časopisa Bit International (1968–72). Bavi se problemima suvremenoga društvenog razvoja. Glavna djela: Obrisi bez obrasca (1978), Teorija dizajna i problemi okoline (1980), Svijet, svijest i zavisnost (1983), Roba i sloboda (1995), Vrijeme zbilje (2002), Prema novom usmjerenju (2011); Do kuda? Do kada? (2018), Prema kraju (2023).

• Sljedeći članak: Avangarda Odrasta je Zapad, već ga živi nevoljko

Već odavno, kapitalizam je osporavan, implicitno ili eksplicitno. Ali ti konflikti najčešće su ostajali unutar okvira apstraktne logike vrednovanja. A ova sve ljudske potrebe želi podvrći jedinoj logici profita i u dubokom je sukobu sa dobrobiti pa i sa samim opstankom čovječanstva. Takvi sukobi ne mogu se više čitati kroz prizmu već formiranih društvenih klasa, napominje Anselm Jappe (2016). Ono što je ostalo od nekadašnjeg sloja radnika u tvornicama pretvorilo se u konzervativnu društvenu skupinu koja želi braniti samo svoje neposredne interese.

Kritika vrijednosti, koju Jappe zastupa, često je kritizirala olake alternative. Do izvjesnog stupnja, s alternativnim oblicima eksperimentirati se može unutar kapitalističkog okvira. Ali logika kapitalizma ima tendenciju da uništi sve i preokrene sve u izvor profita i neće dopustiti rođenje drugog oblika života.

Je li ekonomija koja nam se čini da je prirodni temelj svekolikog ljudskog i društvenog života postojala u pretkapitalističkim društvima? – pitaju se Serge Latouche i Anselm Jappe zajedno (2015). Nije li predmet razmišljanja ekonomista naprosto “pronalazak duha”, izum, fantazija koja je kolonizirala naše misli i naše živote? Ako je ekonomija u konačnici tek ne tako davna povijesna tvorevina, kako su onda djelovala pred-ekonomska društva? Htjeti promišljati drukčiju budućnost našeg društva uvlači nas u promišljanje nemišljivog, to jest u ostvarivanje nevjerojatnog – “izlaska iz ekonomije”.

Prijašnja društva djelovala su iz posve drugih motiva, objašnjava Robert Kurz u Das Ende Der Politik (1994).

Istina je, pred-moderna društva poznavala su “metabolizam s prirodom”, ali ipak nisu poznavala “ekonomiju” kao takvu. Poznavala su zacijelo unutarnje i vanjske sukobe, ali nisu znala za “politiku”. A u zapadnoj tradiciji i povijesti, iz koje potječu, te su kategorije značile izvorno nešto posve drugo nego danas, i možda čak suprotno, objašnjava Robert Kurz (2016). Nije bilo zasebne “ekonomske” sfere, još manje dominantne ekonomske sfere, pa ni “ekonomskih” kriterija. Nije postojala ni diferencirana “politička sfera”,  još manje komplementarna “ekonomiji”, pa nije bilo ni “političkih” kriterija. Uzimati odvojeno te kriterije za analizu, i smatrati ih odlučujućima, to je ono što čini moderna svijest, i samo ona. Prijašnja društva djelovala su iz posve drugih motiva, njihovi se društveni odnosi ne mogu definirati pomoću modernih kategorija “javnog prostora” i “privatnog prostora”. Mnoge stvari koje su se događale u takozvanom “javnom prostoru” pred-modernih društava bile su, prema našem shvaćanju, “privatne”, i obrnuto. Te probleme možemo riješiti samo uzimajući u obzir da imamo posla s temeljito različitim oblicima društvenog totaliteta, drži Kurz.

Kroz oblike evolucije krize, “propada” sposobnost kapitala da se društveno reproducira.

Ali oblici svijesti koje je konstituirao kapital, ili “objektivni oblici mišljenja”, ne propadaju sami od sebe. U mjeri u kojoj su dosegnute povijesne granice kapitalizma, izbijaju snažne napetosti između nemogućnosti da se nastavi realna valorizacija i opće svijesti koja pounutruje kapitalističke uvjete postojanja i ne može (ili neće) zamisliti ništa drugo nego živjeti u tim oblicima. Naš je težak zadatak da tu napetost rastopimo u procesu otpora upravljanju krizom, ako ne želimo da kapitalizam završi svjetskom katastrofom (Kurz, 2011: 94).

 Za razliku od tradicionalnog marksizma, kritika vrijednosti u središte svoga razumijevanja oblika modernog društvenog života stavlja pojam fetišizma, i govori o “fetišističkoj konstituciji” kapitalističkog društva. A kritika fetišizma koji podčinjava ljude kao društvena bića odnosima stvorenim njihovim vlastitim proizvodima, mora se izvesti od osnovne razine robne proizvodnje, vrijednosti, apstraktnog rada i oblika novca. Ako se za predmet kritike ne uzme ta duboka razina odnosa kapitala, ostaje se na površinskim kategorijama ili na realnim odnosima koji su derivirani, objašnjava Clément Homs (2013).

On uviđa kako upravo preko društvenih fetiša pojedinci djeluju zajednički i proživljavaju svoju vlastitu životnu aktivnost onako kako nalaze da su to činili drugi. Ali,  društveni fetiši ne čine ništa. Društveni pojedinci žive kao kreatori postvarenih društvenih odnosa koji naizgled imaju svoj “vlastiti život”, a čiji su pojedinci istodobno i u svakom času i kreatori i kreature.

Povijesno različiti oblici društvenog fetišizma važniji su od bilo kakve zemaljske ili ljudske “prirode”, bioloških potreba, genetskih sklonosti ili ekoloških određenja. U tim realnim uvjetima postojanja, osobito je apstraktno govoriti o metabolizmu čovjeka s “prirodom”. Realni uvjeti čovjekova postojanja su uvjeti njegova metabolizma s društvenim fetišima koje on ne prestaje stvarati vlastitom društvenom aktivnošću, napominje Clément Homs.

Rast modernih društava, ističe Serge Latouche, nipošto nije “prirodni” fenomen. (Creative Commons)

U modernom mišljenju (građanskom kao i marksističkom) “ekonomski odnosi” kao transhistorijska antropološka pozadina, odgovaraju implicitnom poistovjećivanju pojma “ekonomija” s “procesom metabolizma čovjeka s prirodom”, dok se pitanje ekonomskog historiciteta i javljanja ekonomije kao društvene zbilje isključivo kapitalističke modernosti, artikulira tek u novije vrijeme, ističe Serge Latouche (2015). Rast modernih društava, nipošto nije “prirodni” fenomen. To je naprosto “vulgarno” ime za ono što je Marx analizirao kao neograničenu akumulaciju kapitala, izvor svih procjepa i nepravdi kapitalizma. Reći da je rast ili akumulacija kapitala suština kapitalizma, njegova svršnost, točno je baš kao i reći da se kapitalistički način proizvodnje zasniva na traganju za profitom. Cilj i sredstvo u tome su međusobno razmjenjivi. Stoga se ne može govoriti ni o dobroj akumulaciji i održivom rastu u službi zadovoljenja društvenih potreba, jer to zapravo znači govoriti o dobrom kapitalizmu i isto takvoj eksploataciji. Izaći iz aktualne krize koja je nerazmrsivo ekološka i društvena, znači izaći iz te logike beskonačne akumulacije kapitala i podložnosti u bitnim odlukama logici profita (120-121).

Revolucionarni projekt ne-rasta (décroissance, degrowth),  kako ga zamišlja Latouche, pretpostavlja radikalni prekid s društvom rasta. Prvi oblik toga prekida sastoji se u dekolonizaciji naše mašte, napuštanju religije rasta i odbijanju kulta ekonomije. Napad na dogmu ekonomskog rasta udar je na gospodare svijeta, zadire u temelje modernog društva. Latouche je svjestan političkih implikacija, premda misli da to nije politički projekt u striktnom smislu, jer ne računa s političkim entitetom koji bi ga pokrenuo pa ostaje neodređen glede oblika i organizacije kao i načina funkcioniranja. Isto tako ne računa ni sa strategijom preuzimanja vlasti. Društvo ne-rasta nije jedna alternativa, nego matrica alternativa, u osnovi pluralna, jer otvara prostor kulturnoj raznolikosti. Otuda sklonost pluriverzalizmu radije nego pristajanje uz univerzalizam uvijek suspektan zbog oksidentalocentrizma. Kretanje k društvu umjerenog obilja unaprijed je zamislivo s najraznolikijim političkim organizacijama. A to je nespojivo s ekonomskim imaginarijem (147-148).

Nameće se ideja da održivo, pravično i napredno društvo može biti samo umjereno društvo

S pozivanjem na Ivana Illicha, Latouche će precizirati: radi se o tome da se područje ekonomskog ponovno uglavi u socijalno ukidanjem/nadilaženjem, to jest kao ishod nužne antropološke mutacije. Nameće se ideja da održivo, pravično i napredno društvo može biti samo umjereno društvo. Ponovno pronađena umjerenost i trezvenost omogućuju prosperitet za sve zahvaljujući lokalnoj samodostatnosti, decentraliziranoj političkoj autonomiji, ojačanoj društvenim, ekološkim i kulturnim protekcionizmom.

Dekolonizacija ekonomskog imaginarija uključuje dakle i druge posve konkretne raskide, kao i pronalaženje pravila koja uokviruju i ograničavaju neobuzdanost pohlepe aktera. I vode ponajprije okončanju ekonomskog rata te oslobađanju rada, robe i novca od njihovog fiktivnog robnog karaktera. Povlačenjem tih triju stupova društvenog života s  mondijaliziranog tržišta označilo bi polazište za novu ugradnju/smještanje ekonomskog u društveno. Istodobno s borbom protiv duha kapitalizma valjalo bi poticati mješovita poduzeća gdje bi duh darovanja i traganje za pravičnošću ublažili oporost tržišta.

Politički realizam (etika odgovornosti) pretpostavlja sporazumno djelovanje i, ako je zamisao konkretne utopije izgradnje društva ne-rasta revolucionarna, program tranzicije koji bi do toga doveo nužno je reformatorski, a nikako reformistički, zaključuje Latouche (152-154).

Za ekonomista Sergea Latouchea, dakle, ekonomsko valja razumjeti kao društveno imaginarno značenje koje strukturira modernost, ili kao ukupnost vrijednosti i povijesnih i kulturnih pretpostavki, na kojima počiva moderni Zapad. Tako je, na neki način, ekonomija zauzela mjesto religija koje su danas nestale, ili koje, u najmanju ruku, ne igraju odlučujuću ulogu u strukturiranju društvenih praksi, primjećuje Steeve (2014). Drugim riječima, ekonomija je naša religija.

I doista, poput svih društava koja su postojala, konstitucija našeg društva i dalje je svojevrsni tip fetiša. Čovjekove se kreacije emancipiraju, osamostale i nakraju se pojave pred njim kao objektivna stvarnost koja ga povratno podčinjava. Tako Marx govori o “fetišizmu robe”. Postajemo žrtva fikcije, “realnog fetišizma”,  jer u konačnici svi mi pojedinci svakodnevno ponavljanim radnjama potvrđujemo neku vrijednost, a time konkretnu strukturu našeg oblika života.

Ekonomija je totalna društvena činjenica koja utječe na sve aspekte naše civilizacije, političke, kulturne, tehničke i druge, naglašava autorski kolektiv Steeve. Stoga je nije moguće regulirati polazeći od društvene sfere, a niti je poželjno tražiti poboljšanja. Društvena sfera nije ni izvanjska, ni heterogena, ekonomskoj sferi: to je ekonomija, kapitalizam kao ukupna društvena činjenica, oblik društvenog života u sebi. Društveni odnosi ne postoje zasebno! Podjela društveno/ekonomsko nedavni je izum. Te dvije dimenzije uvijek su bile pomiješane, premda ni jedna ni druga ne postoje zasebno. No, ima i pokušaja da se u cilju održanja pojma ekonomije u nj uključe zemaljske granice s negativnim eksternalijama, pa i s četvrtim zakonom termodinamike, prihvaćajući tezu o kružnoj ekonomiji. A sama ta vizija pada u zamku tehnološke kritike tehnološkog društva.

Ekonomija nema za cilj stvaranje upotrebnih vrijednosti, napominje Steeve, nego robe čija je svrha prodaja i zarada. To je aksiologijski neutralan način podruštvljenja koji u odnos dovodi međusobno posve neovisne pojedince, atome odvojene jedan od drugog, primorane trgovati da bi preživjeli. Ta dva obilježja omogućuju da se objasne brojni aspekti sadašnje “krize” koja nije privremena, konjukturalna, nego duboka kriza civilizacije.

Oblik post-ekonomskog društva nitko ne može znati unaprijed. Dovoditi u pitanje strukturiranost našeg društva ekonomijom ne znači drugo doli dati neke opće ideje koje bi otvorile druge mogućnosti, više nego što je kritika načina distribucije ili vlasništva sredstava za proizvodnju. Osim kraja podložnosti radu i rastu, to podrazumijeva nužnost temeljite refleksije i određenje novih razloga postojanja, novih načela na kojima će se zasnivati novi oblici života.

Onda, što da radimo? – pita na kraju Steeve. S praktične točke gledajući, može se početi napomenom da kolonizacija našeg života ekonomijom nije potpuna. Postoje u krilu našeg društva neekonomski otočići: obitelj, ili odnosi među prijateljima. Strategija bi se mogla sastojati u započinjanju obrane tih otočića opiranjem i borbom protiv sistema, ali i stvaranjem novih gdje bi se moglo eksperimentirati s novim vrstama društvene kohezije, razvijati ih i širiti na cijelo društvo, piše Steeve kao da govori naglas!

Početkom milenija vjerovanje u ekonomiju poprimilo je status najraširenije od svih svjetskih religija, ustvrdio je Emil Urhammer (2015). Prakticirale su je naširoko sve javne uprave diljem svijeta, bez obzira na različite konfesije u raznim zemljama. I svjetonazor prirodnih znanosti imao je jaku poziciju oko 2000. godine i njihova je epistemologija osvojila mnoge sfere utjecaja koje su prije pripadale religiji. Ekonomska mitologija to je spretno iskoristila uzimajući svoj oblik proklamacije pod prividom prirodnih znanosti, služeći se ekstenzivnom matematičkom elaboracijom. Računalni modeli zadobili su moć uvjerljivosti predviđanja slično prirodnim znanostima. Sada, u godinama sumraka te mitologije postaje sve očitije da njeni sljedbenici koriste sumnjive matematičke deskripcije kojima nedostaje trajni teorem.

Istodobno, dok je vjera u Economics jačala svoju poziciju moći, iz prirodnih znanosti pristizao je sve veći broj sve alarmantnijih izvještaja o stanju planeta, zapaža i Ulhammer. Uz klimatske promjene on vidi i naglu ekspanziju čovječanstva, i povećani priljev izbjeglica, i sustavno istrebljenje mnogih vrsta, i sve manje izvora pitke vode. Pa i to da način kako ljudi proizvode, trguju, konzumiraju, prevoze i grade diljem svijeta dolazi u sve otvoreniji sukob s granicama planetarne okoline.

Naomi Klein tvrdi da ne možemo ignorirati globalne stukture kapitalizma koje oblikuju naše živote, ali i da nas kapitalizam sili da se protiv njega borimo njegovim vlastitim sredstvima. (Creative Commons)

Naomi Klein (2014) će reći da živimo u kognitivnoj disonanci. Znamo da će se, ako nastavimo sadašnjim putem, promijeniti doslovno sve u našem svijetu, ali ne mislimo da moramo nešto učiniti. Trebamo samo ne reagirati kao da je riječ o krajnjoj krizi, poricati koliko smo zapravo prestravljeni. I malo-pomalo stići ćemo do onoga od čega stalno odvraćamo pogled (5).

Tvrdeći da ne možemo jednostavno ispasti iz kapitalizma, Klein uviđa da ne možemo ignorirati njegove globalne strukture koje oblikuju naše živote, ali i to da nas u svakoj stvarnoj borbi za vlast (i za budućnost) kapitalizam sili da se protiv njega borimo njegovim vlastitim sredstvima. Alternative koje izgrađujemo u sadašnjosti pod istim su pritiscima  pod kojim su i kapitalističke snage koje su ih stvorile. No, ta strategija, primjećuje Trish Kahle (2015), ne radi ništa kako bi smanjila proturječnost kapitalističkog ekonomskog rasta: smanjena potrošnja i selektivni ne-rast antiteze su svijeta u kojem se ekonomski rast smatra pokretačkom snagom povijesti i gdje on troši sve na svom putu. I u najboljem slučaju, alternative u našem neoliberalnom svijetu uvijek su u defanzivi, komentira on Naomin verbalni radikalizam, napominjući da njenu ubojitu kritiku kapitalizma otupljuje nespremnost da ukaže na njegovu zamjenu.

Mnogo primjerenijom čini se konstatacija Roberta Kurza (1986). Današnja ljevica, sa svim svojim dubokim frakcijama, raspolaže razumijevanjem “marksističkih” kategorija koje nipošto nije autentično, vezano je ponajviše za povijesni stadij kapitala koji nestaje. Ironično je da se tako objektivno sazrijevanje krize kapital-odnosa istovremeno javlja i kao kriza same Marxove teorije, podjednako kako je razumije ljevica i njeni protivnici. Sve dok se zakon vrijednosti razumije kao formalni zakon društvene raspodjele resursa na koju se može djelovati politički, a ne kao povijesno određenje bitnog sadržaja, čija se prolaznost mora potvrditi i nasilno i objektivno (neovisno o deklariranim političkim nakanama), razumijevanje vrijednosti nužno će degenirati u status druge prirode, pa to neće više moći biti shvaćeno kao temeljno proturječje, što se i desilo (19).

Određivanje tog proturječja na najvišoj razini apstrakcije, određivanje je odnosa između materije i oblika društvene reprodukcije. U logici kapitalizma, pojašnjava Kurz, ono ulazi u nepomirljivu suprotnost i adekvatno se može dekodirati samo kao proturječje između proizvodnih snaga i odnosa proizvodnje, i to kad definicija ovih potonjih ne ostaje izvan robnih odnosa vrijednosti.

Također, ne smijemo zaboraviti da vrijednost, koja se mora pojaviti kao razmjenska vrijednost, po svojoj naravi ne izražava neku mitsku supstanciju inherentnu stvarima kao takvima, kako to fetiška struktura razmjenske vrijednosti sugerira, već društveni odnos između djelomičnih ili privatnih proizvođača koji su izolirani jedni od drugih, čija se društvena podjela rada može ostvariti samo posredstvom sfere cirkulacije koja je od njega odvojena (26).

Kurz ukazuje na novi prototip rada, koji je izrodio kapitalizam, ali s kojim će kapitalizam suspendirati zakon vrijednosti i vlastite temelje.

Kurz ukazuje na novi prototip rada koji je najprije izrodio kapitalizam, ali s kojim će kapitalizam suspendirati zakon vrijednosti, a s njim i vlastite temelje. I to prema stvarnoj logici: to je neposredno društven, neizravno materijalan proizvodni rad, koji je po svojoj naravi, s obzirom na vrijednost, neproizvodan. Takvo bitno obilježje sadržaja novog, neposredno društvenog rada jest obilježje znanosti.

Da je kapitalizam oznanstvenje proizvodnje posve je očito i van svake sumnje. Ali Robert  Kurz jasno razlikuje dva oblika procesa oznanstvenjivanja koji se uzajamno prožimaju i u konačnici fuzioniraju u društvenu tehnologiju proizvodnje, koja sama po sebi nužno i u cijelosti razara zakon vrijednosti, a time i robnu proizvodnju. Prvi je oblik tehnološka primjena prirodnih znanosti, što čini da je sama znanost “neposredna proizvodna snaga”, a drugi je oblik znanost rada ili organizacije, koji nastaje samo na osnovi suradnje u kapitalističkoj podjeli rada (32-33).

Ispitujući proces materijalne socijalizacije cijelog aparata društvene reprodukcije, s vrha prema dolje, Kurz uviđa da pojam ukupnog proizvodnog radnika mora uključiti tu ukupnu društvenu dimenziju. Tada se otkrivaju dvije međusobno prožete razine ukupnog rada, uzajamno umrežene, ona individualnog poslovanja i ona cjeline društva. Tada se jasnije vidi razilaženje materijalne proizvodnje i proizvodnje vrijednosti.

Ako Marx povremeno govori o ukidanju rada, a istodobno rad opisuje kao vječni prirodni uvjet metabolizma između ljudi i prirode, podsjeća Kurz, to se prividno proturječje može lako objasniti: ono što se ukida jest neposredni proizvodni rad, a s njim i mukotrpnost rada; ono što se ne ukida i nikad u cijelosti ne može biti ukinuto jest posredovani, neizravni proizvodni rad pored neposrednog procesa proizvodnje, prije i izvan tog procesa, rad koji najvećim dijelom postaje neposredno društven ili podruštven, i stoga objektivno pada izvan okvira razmjenske vrijednosti. U kapitalizmu ta se povijesna tendencija može pojaviti samo kao temeljna i katastrofalna kriza (40-41).

Od sada je neizbježno je da će više rada biti eliminirano nego što može biti apsorbirano, pisao je Kurz 1986.

S razvojem produktivnosti, nastavlja Kurz, kapital povećava raspon eksploatacije, ali to čini tako da potkopava temelj i predmet eksploatacije, proizvodnju vrijednosti kao takve. Jer proizvodnja relativnog viška vrijednosti, što je nerazdvojivo od progresivnog stapanja moderne znanosti s materijalnim procesom proizvodnje, uključuje sklonost eliminiranju živog, neposrednog, proizvodnog rada, kao jedinog izvora ukupnog društvenog stvaranja vrijednosti. Isto kretanje koje povećava kapitalov udio u novoj vrijednosti, smanjuje apsolutnu osnovu proizvodnje vrijednosti eliminacijom izravnog, živog, proizvodnog rada (47-48).

To dovodi do povijesno nepovratnog preokreta u odnosu između eliminacije živog proizvodnog rada kroz oznanstvenjivanje s jedne strane, i apsorpcije živog proizvodnog rada kroz procese kapitalizacije ili stvaranja novih ogranaka proizvodnje s druge: od sada je neizbježno da će više rada biti eliminirano nego što može biti apsorbirano. Time nije dosegnuta granica razvoja proizvodnih snaga, nego granica objektivnosti vrijednosti, napominje Kurz. Do objektivnog promašaja kapitala ne dolazi kao rezultat razvoja materijalne proizvodnosti po sebi, nego magične prisile da se sav ogromni društveni potencijal znanosti i tehnologije sputa unutar granica vrijednosti (57-58).

Kurz je već skrenuo pozornost na činjenicu da kategorija relativnog viška vrijednosti  (zapravo i samog viška vrijednosti) nije površinska kategorija koja se može pojaviti u svijesti predstavnika samovrednujućeg novčanog kapitala. Razlog se tome u konačnici može naći u činjenici što se taj kapital nikad zapravo ne može pojaviti kao ukupni kapital, nego uvijek samo u nekom obliku kompetitivnog pojedinačnog kapitala. Dokle god u društvu odnos vrijednosti uopće postoji, sa proizvodnjom usmjerenom stvaranju vrijednosti, koja se izražava u obliku novca kao univerzalnog oblika cirkulacije, stajalište cjeline u stvarnosti je praktički nemoguće.

Država i njene vlasti stajalište ukupnosti procesa društvene reprodukcije mogu zauzeti samo formalno i na izvanjski način, a ne prema njegovom sadržaju (jer je država kao takva već izraz ekonomske odvojenosti djelomičnih društvenih proizvođača i njihove asocijalnosti unutar proizvodnje). A u ukupnoj reprodukciji, proizvodnja relativnog viška vrijednosti javlja se kao apsurd, jer dovodi do povećanja stope viška vrijednosti u trenutku kad se masa viška vrijednosti smanjuje. Generiranje viška vrijednosti i njegova realizacija u optjecaju, u tržišnoj razmjeni, međusobno se razilaze, precizira Kurz.

Kapital koji zapošljava više živog proizvodnog rada biva kažnjen gubitkom udjela na tržištu

Kapital koji u apsolutnom smislu smanjuje ukupni kapitalistički iznos vrijednosti (koji se kao takav ne tiče pojedinog kapitala) kroz veću produktivnost i eliminaciju neposrednog živog rada – i reže granu na kojoj počiva kapitalizam – nagrađen je ekstraprofitom i većim tržišnim udjelom, dok istodobno kapital koji zapošljava više živog proizvodnog rada (po robi) i stoga održava ukupnu masu vrijednosti, i vrijednost kao vrijednost, biva kažnjen gubitkom udjela na tržištu i neostvarenim viškom vrijednost koji je proizveo.

Čovječanstvo žrtvuje hekatombe tegobnog objektiviranog rada u sve većoj ludosti mračnom, neshvatljivom bogu svoje vlastite socijalizacije, zakonu razmjene vrijednosti. Drevni bogovi morali bi puknuti od zavisti, slikovito ističe Robert Kurz. Ta ludost postala je moguća razilaženjem proizvodnje i cirkulacije, pomoću likvidnosti novca i vječne preraspodjele viška vrijednosti, posredovane konkurencijom, na svjetskom tržištu.  Upravo ta inverzija kroz natjecanje odvraća pogled kapitala sa posljedica tog procesa na razini reprodukcije društva u cjelini, posljedica koje su kobne za kapitalov vlastiti način proizvodnje (64-65).

U posljednjim desetljećima dvadesetog stoljeća, a na početku dvadeset i prvog, narodi, kao karakterne maske samovalorizacije vrijednosti, predstavit će sliku luđačkog čopora vukova koji se međusobno razdiru oko sve manjeg komadića vrijednosti. Svi politički i potencijalno vojni sukobi ove nove epohe sve manje će biti samo epifenomen procesa kapitalističke akumulacije, a sve više neposredni izraz povijesnog kraja te akumulacije – to jest, izgaranja same kapitalističke logike. Odnos između ekonomije i politike time poprima novu kvalitetu, znakovito upozorava Robert Kurz (65-66).

Ako ontologiju razumijemo ne antropološki ili transhistorijski, već povijesno uvjetovanom, onda ontološki pojmovi ili kategorije društvenosti ukazuju na različita povijesna polja; u marksističkim terminima to su oblik društva ili način proizvodnje i način življenja. Moderni sustav robne proizvodnje predstavlja povijesnu ontologiju ove vrste.

U modernoj ontologiji nije moguće kritizirati politiku u sebi i zamijeniti je nekim drugim načinom društvene regulacije. Za to nam nedostaje odgovarajući oblik mišljena, a stoga i svi pojmovi isto tako. Analitički uvid da proces globalizacije čini naciju i politiku zastarjelima ne može se promišljati sredstvima i metodama modernih društvenih znanosti. Globalizacija je politički način i oblik nacije kao takve dovela u pitanje.

Ono što se na prvi pogled čini da je posebna kriza političkih i nacionalnih granica u stvarnosti je kriza moderne ontologije. Takva kategorijalna kriza iziskuje u odgovoru kategoričku kritiku. Ipak, takav projekt trenutno nema ni prikladan oblik mašte ni odgovarajuće pojmove, pojašnjava Kurz. Do sada, kritika je bila imanentna za dominantne kategorije, vezane samo za neke određene sadržaje, a ne za ontološke oblike i načine modernog sustava robne proizvodnje. Otuda trenutna paraliza misli i prakse.

Ono što je ovdje potrebno jest ontološki prekid – od kojeg globalni diskurs još uvijek zazire, pa i onaj radikalni, lijevi. Ono što prevlađuje umjesto toga jesu regresivne ideje koje žele promijeniti smjer povijesnog kretanja da bi izbjegle taj nezamislivi ontološki lom. Taj zadatak, međutim, blokiran je ideološkim aparatom, koji je konstitutivan modernosti kao kategorijalne ukupnosti njene društvene reprodukcije (360).

Nekoć svijetolomni sukobi između liberalizma, marksizma i konzervatizma vodili su se oko konkretnih socijalnih, političkih, pravnih ili ideoloških pitanja. Nikad se, međutim, nisu sučeljavali oko kategoričkih oblika i ontoloških načina društvenosti. I sam postmodernizam također pokazuje da je sastavni dio ukupnog ideološkog aparata i derivat prosvjetiteljske filozofije, tumači Kurz (361).

Prosvjetiteljstvo nije samo razvilo kategorije rad, vrijednost, roba, tržište, pravo i politika, pravni status, androcentrički univerzalizam, subjekt i pojmove apstraktne individualnosti kao idejne refleksije društvene ontologije modernosti, rođene iz slijepog povijesnog procesa. Prosvjetiteljstvo ih je istovremeno smjestilo u logičan i povijesni kontekst i učinilo ih sankrosantnima.

Moderni sustav robne proizvodnje utemeljio je svoju ontologiju refleksivno, ali ne u smislu kritičkog projekta, već u smislu projekta legitimacije sebe kao sustava. Poriv da se opravda novi, temeljni zahtjev, da se opravda podjarmljivanje i udaranje pojedinaca, proizveo je prosvjetiteljsku filozofiju povijesti. Monstruozni zahtjevi kapitalizma, koji izravno cilja preobraziti cjelokupni proces života u neposrednu funkciju svoje logike vrednovanja, nisu se mogli zasnivati na labavom povezivanju tradicija. Povijest je sustavno definirana kao razvoj – od ontološki jednostavnijih oblika do viših i boljih. To jest, kao napredak od primitivnog do aktualnog stanja ljudskih bića u kontekstu modernosti robne proizvodnje (362).

Posebne povijesne ontološke kategorije modernosti uspostavljene su transhistorijski, kao da su uvijek tu. Učinilo se da je i sam pojam ontologije sinonim za antropološke, transhistorijske, ili ahistorijske okolnosti. U ime te filozofije povijesti i njenih shema, podvođenje društva pod sustav valorizacije vrijednosti – i njemu pridruženog apstraktnog rada sa nepodnošljivim i disciplinskim zahtjevima – moglo se propagirati kao povijesno nužno i kao promjena na bolje.

Raskid s modernom ontologijom kakav je danas potreban zahtijeva od nas da idemo s onu stranu Marxa, sugerira Kurz, i da razotkrijemo barbarsku jezgru kapitalističkog društvenog stroja, razorimo apstraktni rad i njegovu unutarnju strukturu discipline i postvarenog upravljanja ljudima koje se općenito pogrešno shvaća kao civilizacija. Moderna ontologija nije se strukturalno ili geografski uniformno razvila, već u isprekidanim izdancima. Teorijski formulian, univerzalizam raspao se kao posljedica njegova suočavanja s društvenim granicama. Samo je putem političke i pravne integracije kategorijalno podjarmljivanje moglo biti dovršeno. Kategorijalna kritika je blokirana pa je, umjesto ontološkog raskida, radnički pokret preuzeo dovršenje moderne ontologije. On je djelomice na sebe uzeo ulogu liberalizma u stvarnoj, praktičnoj univerzalizaciji nekih modernih kategorija. Liberalizam se, pak, pokazao nesposobnim za takvu univerzalizaciju, ali se razotkrio kao konzervativna snaga u tom pogledu (368-369).

Različita društva u svijetu još uvijek jako osjećaju izrazito različite materijalne, društvene, političke i strukturne situacije. Mnoge su zemlje tek na počecima modernog “razvoja”; druge ostaju zaglavljene u međufazama toga razvoja. Ipak, procjepi među takvim društvima više ne mobiliziraju dinamiku rekuperativne modernizacije – to samo mobilizira dinamiku barbarstva. Ontološka kriza proizvodi negativnu suvremenost, sudnji dan modernih kategorija, koja postupno putuje kroz još uvijek nejednake uvjete.

Objašnjenje destruktivne manifestacije kapitalizma, koju može ponuditi kritička teorija, nešto je sasvim drugo nego priručnik kako pravilno izgraditi “idealno” društvo, piše Kurz.

Ideologije modernizacije raspadaju se i miješaju. Prosvjetiteljstvo i protu-prosvjetiteljstvo postali su identični. Zadnji društveni pokreti pokazali su do sada da su nemoćni pred problemima ontološke krize i negativne suvremenosti. Unatoč ogromnoj razlici naslijeđenih uvjeta, ti se problemi mogu formulirati i riješiti samo zajednički, kao oni planetarnog društva (372).

Kritička teorija može objasniti i definirati negativne i destruktivne manifestacije kapitalizma, kao što ih svatko može pojmiti u jednom ili drugom obliku; ona ih može analizirati i tako zasnovati kritiku kapitalizma i potrebu da ga se prevlada. Ali to objašnjenje kritike nešto je sasvim drugo nego priručnik koji objašnjava kako pravilno izgraditi neko “idealno” društvo i “lišeno proturječja” što je više moguće, drugo nego što je plan društvene arhitekture zasnovan na bilo kojem modelu čovjeka kakav bi trebao biti, napominje Kurz (2000:1) u svojim kriterijima za prevladavanje kapitalizma.

Dok kapitalizam bez obzira na određenu kvalitetu stvari i odnosa, na njihovu suštinu ili njihov specifičan sadržaj i posebnosti, primjenjuje za sve jedno apstraktno i opće načelo, načelo povrata vrijednosti, odnosno uvijek-više, “načelo” komunizma u marksističkom smislu je upravo ne držati se toga principa, nego, po prvi put, održavati svjestan i pragmatičan odnos sa svijetom (2-3).

Kriterij za to sastoji se u tome da se više nikakav fetišistički medij ne postavlja između društvenih pojedinaca i svijeta. Stoga nas nikakva opća deklarativna teorijska izjava ne može ispravno podučiti tome, osim praktičnog iskustva novog odnosa sa stvarima i samog procesa te promjene.  Ili, po Marxu, pokret efektivnog praktičkog, konkretnog, materijalnog i intelektualnog prisvajanja “ukupnosti proizvodnih snaga”, to jest ovladavanje sadržajem vlastite univerzalne društvenosti društva i njegovih potencijala.

Samo udruženje pojedinaca koji se udružuju prema vlastitim uvjerenjima, a ne prema njihovom danom položaju u sustavu, bit će u stanju uspješno voditi takav pokret, zaključuje Kurz. Da bi lažno društvo pojedinaca raspršenih slijepim zakonima postalo zaista društvo, zajednica koja promišljeno djeluje, potrebno je da pojedinci “iz samih sebe odstrane” oba iracionalna otuđena oblika apstraktne općosti, novac i državu, da ih ukinu i nadiđu (3).

• Reference

Jappe, Anselm (2016) Entretien avec Marc Losoncz La fin du capitalisme ne sera pas une fin pacifique

Latouche, Serge et Anselm Jappe (2015) Pour en finir avec l’économie. Décroissance et critique de la valeur

Editions Libre et solidaire, Paris

Kurz, Robert (2011) Vies et mort du capitalisme

Homs, Clément (2013) Au-delà de Karl Polanyi : critique de la valeur et « reproduction-fétiche » des individus sociaux

Steeve (2014) Sortir de l’économie ? 

Urhammer, Emil (2015) Divine belief in Economics at the beginning of the 21st century

Klein, Naomi (2014) One Way or Another, Everything Changes, Truthdig – excerpts Posted on Sep 17, 2014

Kahle, Trish (2015) What Comes After Capitalism?

Kurz, Robert (2016) La fin de la politique

Kurz, Robert (1986) The Crisis of Exchange Value: Science as Productive Force, Productive Labor, and Capitalist Reproduction, in Neil Larsen, Mathias Nilges, Josh Robinson, and Nicholas Brown (Eds) Marxism and the Critique of Value, Chicago 2014 by MCM’ Publishing