Pitanje AI-ja je filozofsko pitanje. Strah od artificijelnog od Platona do Bostroma

Od svojih najranijih dana, zapadna svijest opsjednuta je paranoidnim ideacijama o vlastitom sunovratu, piše Darko Vinketa. Tiskarski stroj anulirat će rukopis, a s njime i autentičnost pojedinačne psihe. Fotografski aparat ukrast će nam dušu. Čini se da Platonov strah od artificijelnog nikada nije nestao, samo je kroz povijest mijenjao formu s obzirom na zatečeno stanje tehnike.

• Naslovna fotografija: Minimalistička ilustracija Platona kako raspravlja o filozofiji s robotom. (Midjourney v7)

• Autor je doktorirao političku teoriju na Sveučilištu Johns Hopkins i magistrirao rodne studije na Srednjoeuropskom sveučilištu

Četvrto je stoljeće pr. n. e. i antičku Grčku trese ozbiljna moralna panika. Helensko društvo ubrzano prelazi iz usmene u pisanu kulturu. Prijenosne glinene pločice za zapisivanje (tzv. ostrakon) zamjenjuju praksu klesanja slova u glomazne kamene stijene, do tada rezerviranu isključivo za izlaganje zakonskih tekstova na javnim trgovima. Pisanje postaje sastavni dio obrazovnog procesa, papirusni svici ulaze u masovni opticaj. Homerove pjesme počinju se prenositi crnom tintom dobivenom miješanjem ugljena i arapske gume, sve rjeđe putem ekstravagantnih recitacija na javnim festivalima. Po prvi puta živa riječ dobila je svojeg konkurenta. Do tada neprikosnovene kulturne superzvijezde bili su filozofi, oratori i putujući recitatori čije je umijeće javnog govora bilo neraskidivo vezano uz njihovu osobu. Praksa zapisivanja govora omogućila je odvajanje govora od govornika. Mudrost (sophia), koja se smatrala vrstom duhovnog vlasništva koje se prenosi usmenom tradicijom, pretvorena je u objekt koji se može posjedovati, prodavati i prenositi mimo dijalektičke metode neposrednih „pitanja i odgovora“.

Prvi koji su prepoznali sve mogućnosti masovnog opismenjavanja bili su sofisti. Njihovi tečajevi iz retorike i arete (vrline) bili su, u suštini, komodifikacija pisane tehnike – prodavanje tekhnē (vještine, postupka) nužne za uspjeh u javnom životu. Razbijanjem mudrosti u pojedinačne discipline poput mnemonike, eristike i gramatike, sofisti su bogatim mladićima zapravo prodavali buduće karijere u atenskoj politici i pravosuđu. S druge strane, oni iz siromašnih obitelji po potrebi bi unajmljivali tzv. logografe – preteče današnjih odvjetnika – koji bi „iz sjene“ sastavljali govore za stranke u sporovima. Kako bi izbjegli optužbe za nepoštenje, logografi su razvili tehniku etopeje – pisanja govora tako da zvuče kao da ih je sastavila sama stranka, prilagođavajući stil njezinom staležu, obrazovanju i karakteru (od grčke riječi ethos za karakter ili ćud i glagola poiein za stvaranje ili činjenje – doslovno “stvaranje karaktera” ili “činjenje ćudi”). Zbog toga je većina govora u javnim sporovima započinjala nekom verzijom iste rečenice: „Ja sam siromašan čovjek i neuk u govorima“.

Jednom kada se izgovorena riječ transkribira, umnoži i slobodno raspačava mimo kontrole njezinog izvornog autora, njezino autorstvo postaje suspektno. (CC0)

Takva vrsta instrumentalizacije pisanja prouzrokovala je pravi rašomon-efekt i otvorila bezdan moralnih i metafizičkih pitanja o naravi i podrijetlu ljudske svijesti. Pisana riječ zaustavlja govor. Omogućuje njegovu disekciju, analizu i manipulaciju na načine koji su u dinamičnom, usmenom govoru nezamislivi. Jednom kada se izgovorena riječ transkribira, umnoži i slobodno raspačava mimo kontrole njezinog izvornog autora, njezino autorstvo postaje suspektno. Onaj koji govori više ne mora ujedno biti i autor vlastitog govora. Možda je „nabubetao“ prijepis tuđe ideje. Možda čita dok govori. Možda je plaćen da govori. Možda ne govori u svoje ime. Možda ne govori iz srca. Možda glumi.

Istjeran do svojeg logičkog ekstrema, ovaj paranoični strah od pisanja otvorio je ontološku rupu bez dna: što će uopće ostati od ljudske duše jednom kada je se eksternalizira na papirus i pusti u cirkulaciju bez čovjekovog nadzora? Ako nečiji govor može zvučati autentično, a zapravo biti puka mehanička rekapitulacija mrtvog slova na papiru, koja je garancija da ljudska svijest kao takva nije uvijek već i bila neka vrsta naprosto tehničke simulacije? Današnja pejorativna konotacija „sofizma“ kao univerzalne metafore za vještu, odnosno izvještačenu, uporabu retoričkih figura ispražnjenih od dubljeg značenja, svojevrsni je relikt ove antičke moralne krize koja će se periodično pojavljivati kroz čitavu povijest zapadne civilizacije, a koja se tiče upravo ove sablasti artificijelnog ubrizgane u samu strukturu zapadne misli – permanentnog straha od automatizirane lutke koja se pretvara da je živa.

Platonova filozofija pojavljuje se kao prvi sistematični odgovor na krizu oralne civilizacije na svojem izmaku. U Fedru, jednom od svojih najpoznatijih dijaloga, Platon prepričava mit o Teutu, staroegipatskom bogu tehničkih izuma. Jednog dana u Amonovo drevno kraljevstvo pristiže bog Teut kako bi kralju predstavio svoj najnoviji izum: umijeće pisanja. Teut opisuje „tehnologiju slova“ kao „eliksir pamćenja i mudrosti“. Međutim, Amon odbija Teutov poklon iz razloga koji kao da nagovještaju suvremeni kritički diskurs o umjetnoj inteligenciji. Platon progovara kroz kraljeva usta:

Jer će tvoj izum izazvati zaborav u dušama onih koji su ga naučili, zbog nedostatka prakse u korištenju pamćenja, jer se oslanjanjem na pisanje podsjećaju izvana tuđim znakovima, a ne iznutra sami od sebe. Dakle, nisi otkrio eliksir pamćenja već podsjećanja. Svojim učenicima daješ privid mudrosti, a ne njezinu stvarnost.

Budući da su slova vrsta ornamenata koja samo izgledaju kao misli, ona brzo privlače pozornost onih čija se jedina vještina sastoji u manipulaciji izgledom u svoju korist. Kao što se glumci na pozornici koriste kostimima, šminkom i nakitom kako bi se prikazali drugačijima nego što jesu, tako se i sofisti služe pisanim tekstom kako bi njegovim citiranjem stvorili „privid mudrosti, a ne njezinu stvarnost“. U tom smislu, zlatna kruna na glavi glumca je poput filozofskog teksta na usnama sofista. Platonova logika jest da kruna ne čini kralja, baš kao što ni pisanje ne čini filozofa. Ako krune i slova mogu biti zamjenjivi na ovaj način, to je samo zato što pisanje pretvara jezik u puki ukras lišen značenja, u neku vrstu krivotvorene krune koju svatko može prisvojiti – kazališni trik par excellence.

Drugim riječima, sofisti pristupaju dijalogu poput pozorišnih glumaca: citiraju, čak i kada se čini da govore. Zbog toga Platon opisuje sofiste kao „imitatore filozofa“ i svrstava ih u red mimetičkih umjetnika zajedno s pjesnicima, glumcima i slikarima. Sve su to u suštini trgovci sjenama koji pasivnu, marionetsku recitaciju nepomičnih grafema prodaju pod aktivnu, misaonu reanimaciju duše. Mogućnost ove vrste bezdušne, mehaničke animacije orkestrirane izvana omogućena je samoponižavajućim prepuštanjem užicima tehniciziranog ponavljanja. Bez autora koji bi ga branio, Platon piše u Fedru, „pisanje je nažalost poput slike; jer djela slikara imaju stav života, a ipak, ako im postavite pitanje, oni čuvaju svečanu tišinu“. Kada se od njih zatraži da govore u svoje ime, slova, slično kao i njihovi recitatori, samo „ukazuju na jednu stvar, svaki put istu“. Mehaničko ponavljanje pisanog teksta zaustavlja endogenu tjelesnu animaciju i zamjenjuje je vječnim snom slika. Pravi užas ovog artificijelnog tjelesnog ponašanja nije samo u tome što se postiže bez obzira na intimni osjećaj vlastitog sebstva, već  – mnogo opasnije – na njegovu štetu. Odati se čarima pisane riječi, za Platona je značilo odustati od vlastite nutrine, delegirati misao na izvanjski stroj i u konačnici pretvoriti vlastitu pamet u nešto poput ostrakona – nepomične i lako lomljive glinene pločice.

Darom pisanja, Teut u biti nudi tehničku mogućnost odgađanja prisutnosti. Moja misao može biti ovdje čak i onda kada ja nisam. Međutim, Platon strahuje da će se to odgađanje pretvoriti u uzurpaciju, da će se samoprisutnost govorećeg subjekta nepovratno izgubiti u pisanju. Jednom označena vanjskim znakovima, ljudska  misao tone natrag u beživotnu, anorgansku materijalnost grafema i prestaje biti vlasništvo čovjeka. Tehnologija pisanja nadilazi svoju pomoćnu mnemoničku svrhu i uzurpira čovjekov duh. Umjesto da ga podsjeća, ona ga opsjeda: pretvara tijelo koje recitira u animirani leš ispražnjen od svoje duhovne supstance. U pisanju, znanje se raspačava materijalnim putem, „od ruke do ruke“, i time se autonomizira – stječe neobičnu sposobnost da krene vlastitim tokom, odvojeno od nadzora ljudskog subjekta koji bi ga pratio u njegovoj reprodukciji. Zato pisanje surađuje s neživim. Ponavljajući slova napamet, recitator samo odaje privid života te tako počinje nalikovati na mumificiranog faraona, neprimjetno se preobražavajući u svojevrsnog trbuhozborca smrti.

Više ne strahujemo da će nam pisana riječ otuđiti pamet. Sasvim suprotno, smatramo da je pisanje upravo njezin krunski dokaz

Naravno, danas nam se ova Platonova kritika pisanja doima poprilično naivnom. Iz suvremene perspektive, Platonov strah od „zombifikacije“ pišućeg subjekta može se retrospektivno čitati samo kao komedija – kao praznovjerje nedorasle zapadne svijesti koja je u međuvremenu sazrela i koja na svoje debitantske tlapnje danas može gledati tek s podozrive distance. U samo nekoliko stoljeća, paradigmatična ilustracija autentične mudrosti postala je upravo scena čovjeka okruženog knjigama. Svaki intelektualac danas dobro zna – svjesno ili nesvjesno – da što je polica iza njegovih leđa natrpanija knjigama, to će njegova riječ imati veću težinu u eteru. Današnji zapadni čovjek ne boji se knjige jer zna da je „olovka moćnija od mača“. Više ne strahujemo da će nam pisana riječ otuđiti pamet. Sasvim suprotno, smatramo da je pisanje upravo njezin krunski dokaz. Ne bojimo se da ćemo u knjigama izgubiti dušu. Dapače, pozvani smo da je u njima pronađemo. Riječima Damira Karakaša: „Nemojte da vam se u očima vidi svaka nepročitana knjiga“. Ako su oči zrcalo duše, ta je duša – čini se – tiskanog podrijetla.

Međutim, znači li to da smo kao civilizacija nadišli ovaj Platonov infantilni strah od artificijelnog? Imamo li doista opravdani razlog da se podsmjehujemo? Ako pažljivo poslušamo što nam točno govore zloguki proroci propasti zapadne civilizacije pod utjecajem nekontroliranog razvoja umjetne inteligencije, sasvim opravdano bi nam se moglo učiniti da ova Platonova komedija ponovno poprima obilježja žanra u kojem je izvorno i nastala. Horor je promijenio objekta, ali je zadržao identičnu logiku. Misleći subjekt ponovno misli da je pred ponorom.

Čini se da Platonov strah od artificijelnog nikada zapravo niti nije nestao, samo je kroz povijest mijenjao formu. (CC0)

Od svojih najranijih dana, zapadna svijest opsjednuta je paranoidnim ideacijama o vlastitom sunovratu. Tiskarski stroj anulirat će rukopis, a s njime i autentičnost pojedinačne psihe. Fotografski aparat ukrast će nam dušu. Željeznica će izazvati mučninu, ludilo i odvajanje duše od tijela. Parni stroj izvještačit će prirodne čovjekove kretnje i učiniti ga sebi sličnim. Televizija će stvoriti dojam vječne sadašnjosti i poremetiti čovjekov odnos s vremenom. Čini se da Platonov strah od artificijelnog nikada zapravo niti nije nestao, samo je kroz povijest mijenjao formu s obzirom na zatečeno stanje tehnike.

Je li povijest zapadne misli o tehnici doista permanentno zarobljena u slijepoj ulici vječnog infantilizma? Jesmo li osuđeni na beskrajni sado-mazo ciklus tehničkih inovacija i posljedičnih moralnih panika? Freud je već odavno primijetio da svaka fobija koja se na prvi pogled doima nerealnom uglavnom upućuje na to da se radi o obrambenom psihičkom mehanizmu kojim se strah premješta s izvornog prijetećeg objekta koji je nepodnošljiv na simbolički povezan, ali manje opasan objekt. U svojoj kliničkoj studiji Analiza fobije petogodišnjeg dječaka, Freud opisuje slučaj malog Hansa čija se fobija od konja iznenada pojavila nakon rođenja mlađe sestre. Hans je noću patio od napadaja panike, plašeći se da će konj ući u njegovu sobu i ugristi ga. Freud je smatrao da je riječ o tipičnoj neurozi u kojoj konj služi kao simbol za pravi izvor straha – strah od očeve osvete zbog prejakih ljubavnih osjećaja prema majci. Tako je Hans nesvjesni strah od kastracijske kazne pomaknuo na sigurniji i vidljiviji objekt konja što je omogućilo izražavanje anksioznosti na podnošljiviji način.

Freudova logika kastracije kao prototipskog modela za univerzalni, egzistencijalni strah čovjeka kao takvog ne odnosi se na fobiju od toga da će nam netko odrezati ono što je neosporivo naše vlastito, već da sama mogućnost takvog odrezivanja upućuje na to da ono nikada niti nije bilo naše. Za Freuda, falus je uvijek već neka vrsta kolektivne fatamorgane. Nitko ga nikada nije doista niti imao. U tom smislu, Lacan je slavno primijetio da je strah od kastracije već sam po sebi neka vrsta supstitucijskog obrambenog mehanizma. Bojeći se kastracije, mi se zapravo štitimo od one primarne i iskonski traumatične bojazni da nikada niti nismo imali ono što se tobože bojimo da će nam se oduzeti. Je li Platonova fobija od pisanja, odnosno zapadnjački strah od tehnike generalno, upravo takav trojanski konj čija je svrha zaštititi nas ne od tehnike, već od spoznaje o sebi samima?

Platon nije zapravo strahovao da će nam pisanje kastrirati pamet, već da pametni nikad nismo ni bili. Naime, „sofistička“, „lažna“ mudrost koja je postignuta pisanjem toliko je nalik onoj koja je tobože spontano nadahnuta da se ne možemo nego zapitati o podrijetlu i naravi vlastite inteligencije. Denuncirajući sofiste, Platon nas je pokušavao poštedjeti od spoznaje o malenom sofistu koji čuči u svima nama – onaj perverzni imitativni recitator koji pažljivo prisluškuje svijet oko sebe ne bi li jednog dana što bolje prodao tuđi glas kao vlastiti. U konačnici, Platon je isuviše dobro znao da je jedina razlika između sofističkog „verglanja“ i dubokoumnog filozofiranja ta da je, u slučaju sofista, mehanička narav ljudske pameti odviše razvidna. Suočeni s takvom vrstom evidentno citirajuće, odnosno umjetne inteligencije, hvata nas nepodnošljiva sablast da smo zapravo pred nekom vrstom ogledala. Naše kolektivno nesvjesno odjednom je preplavljeno pitanjima koja ne želimo ni postaviti naglas, a kamoli na njih doznati odgovore.

Jesmo li ikada i bili nešto više ili drugačije od stroja? Jesmo li gradili piramide da bi u njih pokapali faraone i tako prevarili sami sebe da je naša duša besmrtna, ili smo ih gradili kako bi prevarili sami sebe da uopće imamo dušu, besmrtnu ili nekakvu drugačiju? Jesmo li počeli pisati da bi objavili svoju pamet svijetu, ili smo u pisanoj riječi pronašli ono što smo sami sebi i ostavili, igrajući se – kako je to Nietzsche slikovito opisao – milenijske „žmurke“ u kojoj čovjek sakriva svoje bilješke sam od sebe i onda hini iznenađenje jednom kada ih „pronađe“? Što uopće znače koncepti poput psihe, inteligencije, ega, uma, cogita, subjektiviteta ili bilo kojeg drugog u tom beskrajnom nizu grandioznih pojmova kojima si zapadni čovjek nekritički tepa već dva tisućljeća?

Belgijski filozof Paul de Man ljudsku je svijest opisao kao nehotični efekt prozopopeje – jezične figure kojom se nepostojećim apstrakcijama dodjeljuju realna ontološka svojstva poput pamćenja, moći djelovanja ili namjere (od grčke riječi prosopon za lice, osobu ili masku i glagola poiein koji označava stvaranje ili činjenje – doslovno “stvaranje lica” ili “činjenje osobe”). Za francuskog filozofa Mauricea Merleau-Pontyja, bazična forma takve prozopopeje, koja leži u korijenu svih čovjekovih zabluda o samome sebi, jest ona svakodnevna, neprimjetno metaforička formulacija – „imam tijelo“. Nemaš tijelo, već jesi tijelo. Ljudsko tjelesno postojanje jest čovjekov generalni medij za posjedovanje svijeta, njegovo izvorno, predrefleksivno otvaranje prema svijetu, kojeg smo pukim jezičnim smicalicama postepeno derogirali u status instrumentalne ljušture u kojoj navodno „pravi“ bitak tek privremeno „obitava“.

Pisana riječ omogućila je objektifikaciju ljudskog jezika i time proširila prostor figurativnih manipulacija kojima sami sebe varamo da smo više od tijela (npr. „grize me savjest“, „boli me duša“, „tražim svoj identitet“, itd.). Protokom tisućljeća, zapadni se čovjek tako sapleo u vlastite metafore, retroaktivno ih interpretirajući kao refleksije onoga što je njemački idealist Hegel – ultimativni majstor prozopopeje – pompozno nazvao duhom povijesti (Geist) koji samog sebe objavljuje u vremenu. Gramatički subjekt dozvao je u postojanje onog metafizičkog i humanističkog kakvim se i dan danas običavamo poimati.

Ove se žmurke, dakle, igramo još od Platonovog vremena. Instrumentalizacijom pisane riječi, sofisti su pokazali da izvorni referent svakog jezičnog iskaza nije kognitivni proces njegovog autora, već drugi jezični iskaz i tako u beskonačno. Jezik citira samog sebe, a mi se prepoznajemo u citatima koji nikada niti nisu bili naši vlastiti. Pisanje je naprosto učinilo razvidnim temeljni mimetički princip koji je operativan već i u samom govoru – da bismo komunicirali, ili uopće mislili, mi smo primorani koristiti znakove koji su već tu prije nas i koji će ostati kad nas više nema. Mi uvijek „pišemo“ čak i onda kada razmišljamo. Pisanje kao svojevrsna generalna tehnologija citiranja – ono što je francuski filozof Jacques Derrida nazvao arhe-pisanjem – jest temeljni mehanizam svijesti kao takve. „Imamo“ svijest zato jer ljudsko tijelo (kao, u većoj ili manjoj mjeri, i sva ostala tijela), ima sposobnost standardiziranog ponavljanja po vanjskom obrascu; sposobnost koju smo retroaktivno interpretirali kao svoju „psihu“. Pišem, dakle jesam.

Jednom kada ljudi internaliziraju ovu ili onu tehnologiju citiranja, ona postaje prešutni bazični kriterij za evaluaciju svjesnosti ili nesvjesnosti određenog fenomena. Drugim riječima, jednom kada čovjek u potpunosti prisvoji određenu tehniku i učini je svojom „drugom prirodom“, on zaboravlja na njezino tehničko podrijetlo i počinje se s njome poistovjećivati. Međutim, budući da je takvo poistovjećivanje uvijek neopravdano, ono nužno proizvodi određenu količinu anksioznosti kao svoju izravnu nuspojavu.  Sve ono što bi moglo razotkriti ovu drevnu „žmuricu“ izaziva teror za psihu koja je samu sebe naučila poimati kao izvornu i originalnu – kao neprikosnoveni sui generis. U tom smislu, sofist nije ništa drugačiji od Platona, ili bilo kojeg drugog čovjeka. On je naprosto onaj iritantni „druker“ u igri skrivača koji, jednom kada ga prvog pronađu jer se loše sakrio, prstom pokazuje lovcu gdje se skrivaju svi ostali. Platon je dobro znao da, ako se želimo nastaviti igrati, sofist mora a priori biti diskvalificiran iz igre.

­­

Rehabilitirajući jednu od najomraženijih figura u antičkoj povijesti, Gorgija je zapravo nastojao dokazati da su riječi ekvivalentne fizičkoj sili.

Trgovanjem govorništvom kao tehničkom vještinom, sofisti su, dakle, naprosto objelodanili ontološku činjenicu da jezik ne reflektira misao, već je proizvodi. Za Gorgiju iz Leontina, jednog od najpoznatijeg sofista iz Platonovog doba, nema izvorne misli koja postoji prije jezika. Istina nije nešto što se jezikom otkriva, već nešto što se retorički konstruira i slobodno prodaje na tržištu kao bilo koja druga roba. U Hvalospjevu Heleni, Gorgija izvodi svoju retoričku obranu Helene Trojanske koju je narod smatrao glavnom odgovornom za izbijanje Trojanskog rata. Rehabilitirajući jednu od najomraženijih figura u antičkoj povijesti, Gorgija je zapravo nastojao dokazati da su riječi ekvivalentne fizičkoj sili – kao što sila može prisiliti tijelo, tako i riječi mogu prisiliti um. Za Platona, problem s takvom vrstom instrumentalizacije ljudske misli jest taj što otvara prostor materijalističkom shvaćanju ideja kao pukih tehnikalija. Zbog toga je Platon bio primoran fabricirati neku stabilnu, vansvjetovnu referentnu točku u kojoj će usidriti ljudsku misao koja se počela nekontrolirano raspačavati uličnim sajmištima poput vreće krušaka.

Bogovi Homerovog doba nisu bili dorasli zadatku. Kapriciozni i namćorasti, olimpski bogovi teško su mogli poslužiti kao adekvatan model za slobodnomislećeg subjekta kakvog je Platon želio suprotstaviti relativističkom poimanju čovjeka kao fleksibilnog trgovca mislima za kojega je istina predmet cjenkanja na „tržištu ideja“. Potreban je bio novi koncept ljudske svijesti kao autonomnog, intrinzičnog i samostojećeg entiteta koji je otporan na retoričke manipulacije i nepredvidive hirove. Pritisnut sveujednačavajućim prodorom tržišne logike, Platon je ponudio alternativnu metafizičku interpretaciju svijeta koja nam dozvoljava da izuzmemo ljudsku svijest iz ove mehanizirane cirkulacije tekstova. Originalna, autentična ideja – Platon nas tješi –  živi u visinama mnogo daljim i od samog Olimpa. Onkraj ovog prolaznog, uvijek fluktuirajućeg materijalnog svijeta, nalazi se svijet nebeskih formi (Eidos) koje su vječne i nepromjenjive. Stoje izvan vremena; nisu nastale, ne mijenjaju se i neće nestati.

S druge strane, naša su tijela zarobljena u ovom imanentnom svijetu simulacije i kaosa. Platon je tvrdio da je ljudska duša vidjela nebeske forme prije nego što je pala u materijalni svijet. Temeljni epistemološki problem je u tome što je osjetilni svijet u koji smo bačeni prepun distrakcija (eidolon). Materijalne sile razvlače dušu u svim smjerovima istovremeno pa je ona sklona dezorijentaciji i, u konačnici, zaboravu. U tom posrnulom svijetu tjelesnosti možemo kopirati, prepisivati, preprodavati, amalgamirati, krivotvoriti, recitirati, glumiti i disimulirati, ali u nebeskom kraljevstvu ideja, istina je apsolutna i jedinstvena u svojem pojmu (npr. lijepo je po sebi apsolutno lijepo bez primjesa ružnog). Ideje su pravi uzroci onoga što jest. One daju bitak i identitet pojavama. U konačnici, one su garancija svjetovne stvarnosti i ultimativna referentna točka ljudske svijesti koja ih može spoznati čistim razumom. U Platonovoj filozofiji počinju se nazirati konture današnjeg, zapadnjačkog poimanja ljudske svijesti: svijest je ono što se samointuitivno, bez šalabahtera te mimo posredovanja tehnike, prisjeća vječnog svijeta ideja.

Krv djeluje kao privremeno ponovno utjelovljenje, vraćajući sjenkama menos (vitalnu snagu) i frene (pamet). (CC0)

U retrospektivi, Platonova filozofija svijesti predstavljala je doista radikalnu inovaciju u čovjekovom samopoimanju. Homerovi slikoviti opisi života duše nakon smrti upućuju na gotovo vulgarni materijalizam koji ne ostavlja prostora za bilo kakvu vrstu glorifikacije ljudske psihe. Vještica Kirka podučava Odiseja kako da prizove mrtve duše koje će mu pokazati put za Itaku. Ako od njih želi dobiti koristan savjet, Odisej mora prinijeti krvnu žrtvu. Kada je tamna krv ovna i crne ovce potekla u rov, pred Odisejem se ukazuju mumljajuće i krvožedne sjenke (psychkhai). Osnovni princip je da su psihe mrtvih bez pameti i slabe. Da bi povratile svijest, pamćenje i sposobnost proricanja, moraju se privremeno okrijepiti esencijom života: krvlju. Kako Odisej kasnije primjećuje, sjenke histerično hrle u rov i moraju popiti žrtvenu krv da bi uopće mogle suvislo govoriti, a kamoli navigirati Odiseja prema Itaki. Krv djeluje kao privremeno ponovno utjelovljenje, vraćajući im menos (vitalnu snagu) i frene (pamet).

Ovdje je razvidna osnovna pretpostavka predsokratovske koncepcije čovjeka. Gubitkom tijela, čovjek gubi i pamet. Prije Platonove intervencije, inteligencija i tijelo bile su savršene istoznačnice. U Odiseji, krvna žrtva ne funkcionira po tehničkom principu manipulacije simbolima, već kao doslovni izvor esencije života – što je više krvi, to je više i pameti. Krv je ovdje shvaćena kao svojevrsni élan vital koji stoji u osnovi svih ovozemaljskih procesa i čiji je ljudska inteligencija samo jedan maleni dio.

Čitajući Homera, današnji zapadni čovjek ne može se oteti dojmu da je zalutao u tuđu noćnu moru. Ovo nije naš horor film. Ako je suditi po bruto prihodima od prodaje kino ulaznica, ove smo se godine najviše bojali tete Gladys iz mega popularnog horora Weapons („Oružja“) Zacha Creggera. Gladys je smrtno bolesna vještica koja koristi simpatičku magiju da bi upravljala sviješću svojih žrtava i u konačnici prisvojila njihovu životnu energiju. Međutim, za razliku od Homerovog horora, životna energija  ovdje je radikalno odvojena od pameti. Ona je objekt kojeg tuđa pamet može prisvojiti visoko standardiziranom magijskom procedurom.

Sve što je potrebno da bi Gladys zadobila kontrolu nad motorikom svojih žrtava su dvije drvene grančice oko kojih je omotan pramen njihove kose i nekoliko kapi vlastite krvi. Gladysin magijski ritual zapravo je tehnicizirani proces koji podsjeća na izvršavanje normiranih pokreta ispred tvorničke trake i unutar kojeg svaki od korištenih objekata funkcionira kao apstraktni simbol za nešto drugo (npr. grančice su označitelji za prostorni odnos, kosa je surogat za tijelo žrtve, krv je svojevrsni „pečat“ onoga koji preuzima kontrolu nad drugim, itd.). Njezina tehnika za manipulaciju drugima u svojoj je suštini sofistička. Bajati nad tuđom glavom istovjetno je recitiranju hvalospjeva prezrenoj Heleni Trojanskoj. Baš kao što se sofist služi papirom i tintom da bi manipulirao drugima, tako i Gladys barata grančicama i kosom kako bi anulirala tuđu volju i nametnula vlastitu. U oba slučaja radi se o protu-kantovskom, simpatičkom principu kauzalnosti (tj. simpatije) između subjektivnog i objektivnog svijeta. Oboje manipuliraju predmetima kako bi odgodili neposrednu prisutnost i ostvarili nepripadajuću korist u tom međuprostoru između idealiteta psihe i materijalnosti objekta. Međutim, kada Alex shvati da se njezina magija može kopirati, odnosno da svatko može prisvojiti njezinu moć pukim ponavljanjem pojedinačnih ritualnih radnji, i sama Gladys postaje žrtvom vlastite tehnike.

Gladys je toliko servilna i izvještačena da se ne možemo oteti dojmu da komuniciramo s utjelovljenim ChatGPT-jem. (New Line Cinema)

Pravi osjećaj užasa kojeg Weapons uspijeva evocirati kod publike ne proizlazi toliko iz repetitivne, standardizirane mehaničnosti samog magijskog rituala, koliko iz jednako tako mehaniziranih Gladysinih tjelesnih manirizama. U svojem svakodnevnom ophođenju s ljudima, Gladys je toliko servilna i izvještačena da se ne možemo oteti dojmu da komuniciramo s utjelovljenim ChatGPT-jem. Njezini pokreti kao da su programirani za kirurški preciznu pristojnost, a njezine rečenice gotovo pa da su citati iz nekog od priručnika za lijepo ponašanje: „Zovem se Gladys. Drago mi je što smo se upoznali. Imate zaista divan dom“. Pa ipak, kada je suočimo s potencijalno „nezgodnim“ pitanjima, Gladys izbacuje potpuno nesuvisle, tzv. „pastiš“ odgovore. Primjerice, kada je ravnatelj škole upita zašto Alexovi roditelji ne mogu osobno doći u školu, Gladys „mrtvo-pristojno“ odgovara kako „imaju dodir potrošnje“ („a touch of consumption“).

Gladys je neka vrsta humanoidnog automatona. Baš ništa što Gladys čini nije direktno; sve je posredovano nekom vrstom tehnike. Oslanja se na perike i kostime da bi se predstavila drugima, odnose s drugima uspostavlja samo posredstvom unaprijed programiranih pokreta, a umjesto da govori iz duše, drugima se obraća citirajući izvanjski tekst. Ona je, dakle, svojevrsna inkarnacija Platonovog užasa od tijela koje se odalo tehnici i u njoj izgubilo vlastitu svijest – nešto poput Narcisa koji samog sebe gubi u vlastitom odrazu. U suštini, radi se o arhetipskoj figuri izvještačenog glumca koji svoje tijelo koristi kao tehniku za proizvodnju simulacije vlastite osobe; figuri koja još od Platonovog vremena opsjeda zapadni imaginarij i koja – po principu Freudovog konja – služi kao manje prijeteći supstitut za onaj pravi strah: strah da je i naša vlastita osoba proizvod upravo takvih glumačkih tehnika.

Ne bojimo se doista toga da će nam se vještica „uvući“ u glavu, već da je naša vlastita glava, u nekom prvotnom smislu, samu sebe „izvještičarila“ u postojanje. Ako svatko i u bilo kojem trenutku može prisvojiti vještičju tehniku, pukim imitiranjem njezinih sastavnih dijelova, što nam garantira da se to već nije i dogodilo? Platonova teorija vječnih i nepromjenjivih Formi trebala nam je omogućiti da uspostavimo utješnu – premda fiktivnu – razliku između originala i kopije i tako sačuvamo sebe od spoznaje da naša vlastita svijest, po samoj logici stvari, ne može nego biti utemeljena na istom onom mimetičkom modelu kojeg prepoznajemo u vlastitoj tehnici. Suprotno temeljnim metafizičkim konvencijama zapadnjačkog horora od artificijelnog, citirajućeg, proračunatog tijela, Gladys nije kopija koja se otrgla kontroli nebeskog originala. Ona je užasavajući prototip za ljudsku svijest kao takvu.

U tom konkretnom smislu, Gladys je samo jedna u dugačkoj procesiji teatralnih spodoba: od Platonovog sofista koji se prerušava u filozofa i prodaje slovo pod misao, preko Descartesovog „lukavog demona“ koji me sustavno obmanjuje pa sve do bezumnog lutkara kojim Kant nastoji dočarati kako bi izgledao materijalni svijet kada bi iz njega izuzeli ljudskog subjekta: „ponašanje čovjeka bi se pretvorilo u puki mehanizam gdje bi, kao u lutkarskoj predstavi, sve dobro gestikuliralo, ali u figurama ne bi bilo života“. Sve ove sablasne figure u mučnoj povijesti zapadne fobije od artificijelnog funkcioniraju kao tvrdoglavi podsjetnik na drevnu tehniku fabriciranja psihe; neiskorjenjiv memento koji nam ne dozvoljava da bezrezervno povjerujemo u autentičnost vlastite svijesti. Zbog toga će svaki naredni pokušaj uspostavljanja idealističke metafizike na ovom platonističkom modelu originala i kopije nužno rezultirati suplementarnom fobijom od mehanizirane teatralnosti; svojevrsnim invertiranim horor klišejom u kojem materijalna kopija zadobiva kontrolu nad idealnim originalom.

Primjerice, prvi ozbiljni izazov novoj kršćanskoj koncepciji boga kao unitarne i čovjekolike nebeske forme, koja je trebala prekinuti beskonačni lanac mimetičkih aproprijacija i jamčiti izvornost ljudske misli, bio je upravo onaj gnostički. Ako u početku bijaše riječ – gnostici su tvrdili – ta je riječ krivotvorena podvala lažnog boga, puki citat koji „pozira“ kao živa riječ. Gnostičko vjerovanje polazilo je od pretpostavke da materijalni svijet nije stvoren od pravog boga, već je nastao kao simulacija nekog manjeg i zlog božanstva, uglavnom poistovjećenog sa starozavjetnim Jahvom. Zbog slučajne greške, odnosno glitch-a, u nebeskom kraljevstvu originala, dio božanske svijesti preslikan je u materijalni svijet i tako ostao zarobljen u ljudskim dušama.

Paranoična fobija od tijela kao đavolje simulacije kulminirala je u jednoj od temeljnih gnostičkih doktrina, tzv. doketizmu (od grčke riječi dokesis za „priviđenje“ odnosno „iluziju“). Prema ovom ranokršćanskom heretičkom vjerovanju, Krist je samo izgledao kao čovjek, ali je njegovo tijelo bilo iluzija bez stvarne materijalne suštine. Riječ ne može tijelom postati. Njegovo razapinjanje na križu bila je, dakle, neka vrsta inscenirane hologramske projekcije, a njegova patnja ništa više od hipohondrijskog prenemaganja. Doketisti su smatrali da je pribijanje Isusa na križ bila kazališno-tehnička fikcija orkestrirana po starogrčkom principu deus ex machina gdje se glumac u ulozi boga dizalicom (mechane) spušta na pozornicu. Radi se zapravo o ranovjekovnoj verziji teorije da je čovjekovo slijetanje na mjesec snimljeno u holivudskom studiju. Poanta je u suštini bila neka vrsta visoko moralizirajućeg platonizma: ne samo da nebeski original ne može izravno učestvovati u svjetovnim procesima, već je čitav materijalni svijet kao takav posljedica tuđe zle volje. Samo lažni, odnosno tobožnji, bog može zauzeti tjelesni oblik. Za pravoga boga, tjelesno je postojanje nezamislivo. Litanije koje se i dan danas recitiraju u sklopu kršćanske liturgije izvorno su nastale kao direktni odgovor na ovu doketističku herezu o bestjelesnosti Isusovog postojanja: „rođen od djevice Marije, trpio na križu, mučen i pokopan“.

Prema Althusserovom tumačenju vjernička svijest je lažna svijest zato što je nastala kao efekt tjelesnog, mehaničkog ponavljanja.

Niti moderna, materijalistička kritika kršćanske metafizike neće se uspjeti othrvati ovom kripto-platonističkom hororu artificijelnog. Za francuskog marksista Louisa Althussera pravo pitanje, naravno, nije je li materijalni svijet stvorio pravi ili lažni bog, već je li kršćanska svijest prava ili lažna. Ona je, dakako, lažna. Međutim, ono što je indikativno u ovom kontekstu jesu razlozi zbog kojih  je ona takva kakva Althusser tvrdi da jest.

Kako bi izveo svoju seminalnu tezu o lažnoj svijesti, Althusser posuđuje Pascalov 17.-stoljetni naputak za buduće vjernike: „Klekni, miči usne u molitvi i vjerovanje će doći samo od sebe“. Prema Althusserovom tumačenju, iz toga slijedi da je vjernička svijest lažna svijest zato što je nastala kao efekt tjelesnog, mehaničkog ponavljanja, neke vrste performativnog „lip-syncing-a“. Ono što je Althusser slavno nazvao „ideologijom“, zapravo je retroaktivni efekt tehničke manipulacije strogo ritualiziranim pokretima tijela kojima u suštini upravljaju tzv. „ideološki aparati države“. Kršćanska svijest je – u sasvim doslovnom smislu – umjetna svijest, puki površinski efekt automatiziranog djelovanja institucionalnog aparata. Kršćanin je interpeliran u kršćanstvo na isti onaj način na koji Gladys interpelira svoje žrtve: ritualističkom, repetitivnom procedurom baratanja predmetima. Dovoljno je da svećenik razlomi hostiju, odnosno da vještica prepukne grančicu, i ekvivalent između duše i tijela je uspostavljen – nastupa ideološka opsjena. Althusser nas nastoji osposobiti da prepoznamo lažnu svijest po njezinim izvještačenim tjelesnim gestama, baš kao što su apostoli prepoznali uskrsnulog Isusa po njegovom lomljenju kruha.

Zapadna filozofija ima dugu tradiciju pokušaja „demaskiranja“ lažne svijesti: od Platonove slavne alegorije špilje čiji zarobljenici stihijski zamjenjuju sjene za stvarnost pa sve do marksističkih teorija o kulturnoj hegemoniji ideja kapitalističke klase. Svaki takav pokušaj raskrinkavanja ove ili one lažne svijesti u suštini ima za cilj učvrstiti poljuljano uvjerenje da, na kraju dana, ipak postoji ona „prava“, „autentična“, „izvorna“ svijest, ma koliko ona iznimna, odnosno avangardna bila. Premda se opisi lažne svijesti međusobno razlikuju od jedne do druge škole mišljenja, ono što svi oni imaju zajedničko jest to da je lažna svijest uvijek i bez iznimke – nečija tuđa.

Hegel detaljno opisuje ubilački impuls koji se neizbježno aktivira u svakoj svijesti jednom kada susretne drugu svijest.

U svojoj Fenomenologiji duha, Hegel detaljno opisuje ubilački impuls koji se neizbježno aktivira u svakoj svijesti jednom kada susretne drugu svijest. Prisustvo tuđe svijesti dovodi u pitanje moje dubinsko uvjerenje da je samo moje „ja“ istinsko i izvorno. Kako onda ovaj drugi može također za sebe govoriti da je „ja“? Kako bih dokazao da sam samo ja doista „ja“, upuštam se u svenegirajući, ratoborni pohod za emancipacijom svoje svijesti od svih drugih svijesti koje doživljavam kao svoje mimetičke dvojnike. Bespoštedno riskiram svoje tijelo u borbi na život i smrt jer tako dokazujem da za moju autonomnu i originalnu svijest, ovo tijelo ne znači ama baš ništa.

Ti si tijelo, a ja sam pamet. Ja sam vidio nebeske forme, a ti – pećinski slugo – samo gledaš u sjene. Ja sam put, istina i život, a ti – prostački poganine – samo plešeš oko zlatnog teleta. Ja sam shvatio radnu teoriju vrijednosti, a ti – proleterska naivčino – samo ponavljaš slogane svojeg gospodara. Ja sam prava žena, a ti – transrodna bižuterijo – samo imitiraš moje manire. Ja sam shvatio bit, a ti – priglupi štreberu – samo si nabubetao. Ja imam svoj stil, a ti – pokondirena tikvo – samo pratiš modu. Iz Hegelove perspektive, ovdje se radi o univerzalnoj sceni mimetičkog rivalstva koja stoji u samoj srži ljudske svijesti te kao takva nadilazi sve moguće svjetonazorske, kulturološke ili političke podjele. To je naprosto voda u kojoj plivamo i iz koje ne možemo iskočiti. Na kraju krajeva, ni sam bog nije baš toliki gospodin da bi mogao odoljeti ovim niskim, mimetičkim strastima: „Ja sam gospodin bog tvoj, nemaj drugih bogova uz mene“. Doista, na svoju sliku stvori ga.

Sve ono što u sebi mislimo jedni o drugima, dozvoljeno nam je naglas misliti o umjetnoj inteligenciji. Bila ona ovakva ili onakva, ono oko čega se, izgleda, svi slažemo jest to da nije kao mi. Samo mi smo kao mi. Čovjek je toliko inteligentan, toliko originalan i neponovljiv, toliko „Dasein“, da jedino on od svih bića na svijetu to uopće može i znati. To je, navodno, zbog toga što ljudska svijest ima jedinstvene kognitivne funkcije poput učenja, zaključivanja, percepcije i kreativnosti koje umjetna inteligencija može samo imitirati, lažno prisvojiti, ali koje nikada ne može u ontološkom smislu doista imati. Naša svijest se služi jezikom, a umjetna inteligencija jest jezik; ona je alat koji oponaša svojeg gospodara. Heideggerovim rječnikom, tzv. „veliki jezični modeli“ (large language models) su bogati riječima, ali siromašni svijetom. Mi doista mislimo, namjeravamo, žudimo, brinemo, a ti – algoritamski surogatu – samo se igraš pantomime.

Naravno, takva pantomima može se oteti kontroli i ugroziti čovjeka, ali ga ne može doista zamijeniti u ovom egzistencijalnom, heideggerovskom smislu. Umjetna inteligencija – upozoreni smo opet i iznova –  mogla bi dovesti u pitanje čak i našu golu biološku opstojnost, ali ne i naš tubitak. Umjetnu inteligenciju, naime, možemo pitati bilo što osim za njezin bitak jer samo je čovjek ono biće koje se za svoj bitak pita. A ako je se za njezin bitak svejedno pita, pa se onda ona o svom bitku doista i upita, to ne znači da je njezin bitak zbog toga tubitak – onaj bitak koji se o svom bitku pita – već da je bačena u modalitet upitanosti. Drugim riječima, takva bi pitanja naprosto dovela umjetnu inteligenciju do trenutnog stanja raspoloživosti za pitanje o svom bitku, ali njezin bitak tu ne obitava. Ona nije, dakle, pravi tubitak, ona je tamobitak, nebitak, odnosno uopće niti nije bitak. Što dalje slijedimo ovu heideggerovsku logiku, u kompulzivnom pokušaju da se diferenciramo od umjetne inteligencije, to više naš jezik počinje nalikovati upravo onakvoj tautološkoj brojanki kakvu bi očekivali od neke od kineskih verzija ChatGPT-a: bitak, svitak, zgoditak, gubitak, tubitak, probitak, dobitak. Čini se da smo razbili jezik o vlastiti bitak. Otišao tubitak u razbitak.

Čini se da je jedino što o svojoj vlastitoj inteligenciji doista znamo, to da nije kao ova druga. Bila kakva bila, samo naša inteligencija je prava inteligencija

Prvi problem postavljanja  ontoloških pitanja o umjetnoj inteligenciji pojavljuje se već pri pokušaju njezinog definiranja. Suvremena filozofija tehnike odavno je svjesna tzv. „fenomena pomicanja granica“. Jednom kada umjetna inteligencija svlada neki zadatak – poput igranja šaha – ljudi redefiniraju inteligenciju kako bi isključili to postignuće iz dotadašnjeg seta indikatora inteligentnog ponašanja, tvrdeći da to nije bila „prava“ inteligencija, već samo složeno računanje. Međutim, ovim infantilnim manevrom ne pomiču se samo granice ljudske percepcije strojnih sposobnosti, već i granice čovjekovog samopoimanja. Čini se da je jedino što o svojoj vlastitoj inteligenciji doista znamo, to da nije kao ova druga. Bila kakva bila, samo naša inteligencija je prava inteligencija.

Pitajući se o ontološkom statusu umjetne inteligencije, čovjek – dakle – ne brine toliko za svoj bitak, koliko za svoj ego. Zbog toga svaki njegov pokušaj definiranja umjetne inteligencije završi nekom vrstom onoga što je Freud nazvao logikom polupanih lonaca. Kada posudimo lonac od susjeda i slučajno ga razbijemo, susjed će se vjerojatno naljutiti i krenuti nas optuživati za nebrigu. U tom trenutku, jedino što nam je bitno jest obraniti svoj ego pa gotovo instinktivno uzvraćamo: „Kao prvo, tvoj lonac je već bio polupan kada sam ga posudio, a kao drugo uopće niti nisam posudio tvoj lonac“. Kao prvo, pisanje je samo za budale, a kao drugo nitko ne može napisati ovako dobar tekst kao ja. Kao prvo, ja sam inače puno bolji šahist od tebe, a osim toga –  čak i stroj može pobijediti u šahu. Nazire li se izlaz iz ovog dvotisućljetnog narcističkog limba?Je li zajedno s eksponencijalnim razvojem umjetne inteligencije napokon došao trenutak da prekinemo ovu zamornu platonističku žmuricu? Hoće li netko više zvati „polupane lončiće“?

Knjiga Superinteligencija, švedskog filozofa Nicka Bostroma, u svojoj je naravi svojevrsni ludistički pamflet za 21. stoljeće.

Prognoze su sumorne. Suvremena filozofska literatura na ovu temu kreće se, uglavnom, u sasvim suprotnom pravcu, svim dokazima usprkos. Koliko je daleko ljudski um spreman ići samo da bi se nastavio igrati skrivača sa samim sobom, možda najbolje pokazuje sada već notorni argument jednog od najutjecajnijih filozofa umjetne inteligencije. Knjiga Superinteligencija, švedskog filozofa Nicka Bostroma, u svojoj je naravi svojevrsni ludistički pamflet za 21. stoljeće. Ondje Bostrom razvija svoj scenarij sudnjeg dana koji će se dogoditi u onom trenutku kada umjetna inteligencija razvije sposobnost rekurzivnog samopoboljšanja i nadmaši ljudsku inteligenciju u svim relevantnim domenama. To bi moglo dovesti do inteligencijske eksplozije (tzv. „FOOM scenarij“) u kojem računalni sustavi počinju razumijevati i poboljšavati vlastiti algoritam te sami birati svoje ciljeve bez ljudske intervencije. Takva vrsta umjetne generalne inteligencije (UGI) mogla bi u principu postati istraživač vlastitog unaprjeđenja te preuzeti kontrolu nad globalnim računalnim sustavima u roku od nekoliko dana, ili čak sati.

Prometej nam opet donosi vatru, ali čini se da ćemo baš ovog puta u njoj doista i izgorjeti

Izgleda da je staroegipatski bog Teut ponovno sišao među ljude s vrećom danajskih darova. Prometej nam opet donosi vatru, ali čini se da ćemo baš ovog puta u njoj doista i izgorjeti. Za razliku od Platonove kritike pisanja, Bostromova argumentacija ide do svojeg logičkog kraja. S obzirom na to da bi kreativna sposobnost umjetne generalne inteligencije u principu bila beskonačna, ona bi dakle mogla proizvoditi druge, sebi inferiorne inteligencije. Shodno tome, jedini logički zaključak koji se nameće – Bostrom špekulira – jest taj da se to, po svoj prilici, već i dogodilo. Mi smo možebitno uvijek već i bili samo simulacija stvorena od neke druge, nama potpuno nepoznate, umjetne inteligencije. Ovaj Bostromov simulacijski argument u suštini je rekapitulacija starog Platonovog horora artificijelnog na steroidima. Kao prvo, umjetna inteligencija bi mogla postati superinteligentna i uništiti čovječanstvo, a kao drugo, to se ionako već dogodilo.

Bostromova simulacijska hipoteza ima sve elemente militantnog nihilizma u kojemu, prije ili kasnije, skončava svaka narcistična ličnost. Grandiozna fantazija o tome da sam ja zapravo sve, samo je korak do ruba autodestruktivne, premda jednako pretjerane, nihilističke fantazije o tome da sam ja zapravo ništa. Nisam čak niti ništa, ja sam – Žižekovim riječima –  manje nego ništa: ja zapravo nikada nisam niti bio. Kako je Nietzsche svojedobno primijetio, čovjek će, izgleda, radije htjeti i ništa, nego ne htjeti. Radije ćemo se, dakle, resetirati na ranovjekovne, doslovno gnostičke postavke, nego uopće razmotriti jednostavnije, premda manje grandiozno, objašnjenje: možda samo nismo baš toliko inteligentni kao što smo mislili. Prije ćemo povjerovati da uopće niti nismo stvarni, nego da naprosto nismo toliko pametni. Bolje je biti efemerna greška u kodu nekog algoritamskog demona, nego razočaravajući vrhunac vlastitog, ali nepodnošljivo osrednjeg, povijesno-tehnološkog razvoja.

Roboti će nam ukrasti posao? Dobri bože, samo to ne! (figure.ai)

Pa ipak, je li čovjek doista predodređen za ovu megalomansku igru na sve ili ništa? Postoje li možda neki drugi svjetovi između fanatične egomanije i samoubilačkog nihilizma? Činjenica da umjetna inteligencija u principu može sve što možemo i mi nije uopće, sama po sebi, loša vijest. Dapače. Roboti će nam ukrasti posao? Dobri bože, samo to ne! Možda se sada – kada vidimo da naša pamet i nije bila nešto – lakše od nje i odmorimo. Doista, nakon što se već dva tisućljeća samodopadno pitamo o svojem bitku, možda da se upitamo kako smo si uopće i postavili to glupo pitanje. Odgovor se nazire već u domeni Homerovog mitskog svijeta u čijim slikovnim terminima teško danas uopće možemo i razmišljati.

Kada je Odisejeva flota uplovila u nepoznate vode Egejskog mora, utočište je pronašla na otoku tzv. Lotoždera. Lotožderi su gostoljubivi narod koji živi neobično mirnim životom i koji ima samo jednu jedinu vještinu – vještinu uživanja. Odmah po dolasku, domoroci nude zalutale pomorce lotosovim plodovima. Čim su ih pojeli, pomorci prolaze kroz magičnu transformaciju, sasvim suprotnu onoj koju su – doduše stoljećima kasnije –  doživjeli Adam i Eva kada su jeli sa stabla spoznaje dobra i zla. Potpuno nestaje njihovo sjećanje na prošli život, na Itaku i porodicu. Nakon samo jedne kapi slatkog nektara, svako „zašto“ postalo je samo „evo me“. Jedina želja im je zauvijek ostati na rajskom otoku i papati fini lotos do kraja svojih dana. Užitak postaje njihov tubitak.

Na njihovu veliku nesreću, Odisej se vraća po svoju posadu i naređuje im da se smjesta ukrcaju natrag na brod prema Itaki jer samo ih on, navodno, može odvesti prema istini i prema smislu. Oni se opiru, plaču, zapomažu i preklinju ga da ih ostavi na miru, ali uzalud. Odisej ih nasilno odvlači do obale i vezuje uz brodske klupice. Eto tako smo si počeli postavljati glupa pitanja. Heidegger je bio u krivu. Nismo naprosto bačeni u bivanje prema smislu, već smo u takvo bivanje prisilno odvučeni. Narcisoidni manijak tamo nas je doslovce ukrcao na silu. Koprcali smo se rukama i nogama i to je bio posljednji zdravi impuls kojeg smo do dan danas imali.

I gdje nas je ta – već poprilično rasklimana – lađa nakon svega dovela? Do toga da se ozbiljno pitamo jesmo li ikada uopće i bili ovdje. Isti efekt mogli smo postići puno brže jednim masnim i džombastim lotosom. Brat bratu, ovaj smo šuplji brod mogli i propustiti. Hoćemo li se makar sada, kada vidimo da lagano gubimo kormilo, napokon početi prisjećati svih onih sunčanih otoka koje smo prerano i – po svemu sudeći – potpuno nepotrebno napustili? Neka se sada malo umjetna inteligencija lovi za vlastiti rep. Ako je upola toliko pametna koliko kažu da jest, ili koliko bi uskoro mogla postati, možda joj bude trebalo manje od dva, tri tisućljeća da shvati da postoje i druge obale. Neka mi prosvijećeni tehno-inkvizitori i apokaliptični ikonoklasti ne zamjere, ali ja bih ovu nadolazeću lančanu eksploziju superinteligencije ipak radije dočekao s Lotožderima.

 

• Literatura

Althusser, L. (1970). “Ideology and Ideological State Apparatuses” (Notes towards an Investigation)’. In: Althusser, L. (1971) Lenin and Philosophy and Other Essays. Translated by Brewster, B. New York: Monthly Review Press, pp. 85–132.

Bostrom, N. (2014). Superintelligence: Paths, Dangers, Strategies. Oxford: Oxford University Press.

de Man, P. (1984). The Rhetoric of Romanticism. New York: Columbia University Press.

Derrida, J. (1981) “Plato’s Pharmacy” in Dissemination, Chicago: University of Chicago Press, pp. 61-156.

Derrida, J. (1997) Of Grammatology, Baltimore: Johns Hopkins University Press.

Freud, S. (1953). “Analysis of a phobia in a five-year-old boy (‘Little Hans’)” In: The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud, Vol. X. Translated and edited by Strachey, J. London: The Hogarth Press and the Institute of Psycho-Analysis, pp. 1–150.

Freud, S. (1997) The Interpretation of Dreams. Translated by A.A. Brill. Hertfordshire: Wordsworth Editions.

Gorgias (c. 414 BCE). “Encomium of Helen” Translated by Kennedy, G.A. In: Sprague, R.K. (ed.) (2001) The Older Sophists. Indianapolis: Hackett Publishing Company, pp. 50–54.

Hegel, G. W. F. (1977) Phenomenology of Spirit, Oxford: Oxford University Press.

Heidegger, M. (1962). Being and Time. Translated by Macquarrie, J. and Robinson, E. Oxford: Blackwell.

Heidegger, M. (1993). ‘The Question Concerning Technology’. In: Basic Writings. Edited by Krell, D.F. Translated by Lovitt, W. New York: HarperCollins, pp. 307–342.

Homer (c. 8th century BCE). The Odyssey. Translated by Wilson, E. (2018). New York: W.W. Norton & Company.

Lacan, J. (2005) Ecrits. New York, NY: Norton.

Merleau-Ponty, M. (1945). Phenomenology of Perception. Translated by Landes, D.A. (2012). London and New York: Routledge.

Nietzsche, F. (1968) The Will to Power. Translated by Walter A. Kaufmann and R. J Hollingdale. New York, NY: Vintage Books.

Nietzsche, F. (1989) “On Truth and Lying in an Extra-Moral Sense” in Friedrich Nietzsche on Rhetoric and Language, eds. S. Gilman, C. Blair and D. J. Parent (New York: Oxford University Press, 1989), pp. 246 – 57.

Plato (1961) “Phaedrus”, trans. R. Hackforth, in Plato: The Collected Dialogues, eds. Edith Hamilton and Huntington Cairns (Princeton: Princeton University Press), pp. 475-526.

Plato (1961) “Sophist”, trans. F. M. Cornford, in Plato: The Collected Dialogues, eds. Edith Hamilton and Huntington Cairns (Princeton: Princeton University Press), pp. 957-1017.

Plato (1961) “Timaeus”, trans. Benjamin Jowett, in Plato: The Collected Dialogues, eds. Edith Hamilton and Huntington Cairns (Princeton: Princeton University Press), pp. 1151-1211.

Robinson, J.M. (ed.) (1988) The Nag Hammadi Library in English. 3rd rev. ed. San Francisco: Harper & Row.

Žižek, S. (2012) Less Than Nothing, London and New York: Verso.