Država, odgovornost i humanizam. Etički pluralizam Arnolda Gehlena.

• Naslovna ilustracija: Antigona pokraj Poliniksovog tijela. (John Flaxman, The Project Gutenberg License)
• Dr. sc. Christine Magerski redovita je profesorica germanistike na Filozofskom fakultetu u Zagrebu.

Kad je bivši njemački ministar unutarnjih poslova Thomas de Maizière, osvrćući se na dramatičnu i logistički kaotičnu odluku o otvaranju granica iz ljeta 2015., nekoliko godina kasnije upotrijebio izraz koji rijetko prelazi usne aktivnih političara – „etička dilema” – nesvjesno je dotaknuo samu srž modernog političkog stanja. Priznajući da je i sam otac obitelji, ali da visoka politika zahtijeva da se osjećaji „vrate na svoju mjeru” kako bi se pod svaku cijenu zadržala hladna glava, formulirao je neugodnu istinu koja u dobu globalnih migracijskih tjeskoba, klimatskih sukoba i uzavrelih identitetskih politika odjekuje snažnije nego ikad. Što učiniti kada nas humanost i odgovornost, obitelj i država, nagon srca i proračun razuma vuku na posve različite strane – i to podjednako legitimno i opravdano? Odgovor na ovo temeljno pitanje moderne ne leži u simplificiranim moralnim osudama na društvenim mrežama ni u pukoj tehnokratskoj pragmatici. Zahtijeva duboko poniranje u provokativnu antropologiju i kasnu etičku misao njemačkog sociologa i filozofa Arnolda Gehlena (koji je 1933. godine pristupio NSDAP-u, Nacional-socijalističkoj njemačkoj radničkoj stranci, i nakon denacifikacije – kao Mitläufer, pasivni sljedbenik – bez većih teškoća nastavio sveučilišnu karijeru). U svom posljednjem, izrazito polemičnom i namjerno kontrapunktno postavljenom djelu Moral i hipermoral (Moral und Hypermoral, 1969) Gehlen je ponudio dijagnozu koja je danas jednako neugodna, ali i ljekovita kao i u vrijeme njezina nastanka: ne postoji jedan, jedinstven i univerzalno primjenjiv moral, nego pluralizam autonomnih etičkih oblika koji su međusobno neovisni, nesvodivi jedni na druge i stoga u trajnom, tragičnom sukobu.

Da bismo uopće razumjeli Gehlenovu specifičnu državnu etiku, moramo poći od njegove temeljne antropološke premise, najpotpunije elaborirane u njegovu magnum opusu Čovjek. Njegova priroda i njegov položaj u svijetu (Der Mensch, 1940). Za razliku od životinja, čije su djelovanje i preživljavanje osigurani i fiksirani instinktima, čovjek je biološki određen kao „biće nedostatka” (Mängelwesen). Rođen je nedovršen, bez specijaliziranih organa za obranu i lišen prirodne zaštite, zbog čega je neprestano pred tromblonskim ognjem podražaja vanjskog svijeta koji ga ugrožava. Kako bi preživio, prisiljen je obavljati golem rad: mora transformirati svoju okolinu, kreirati kulturu i prije svega, izgraditi stabilne institucije. Čovjek je stoga po naravi biće kulture, a institucije u Gehlenovoj teoriji ne predstavljaju zatvor ili puko izvanjsko ograničenje ljudske slobode, kako ih često interpretira emancipacijska misija moderne. Sasvim suprotno, one su antropološki preduvjet da bi čovjek uopće mogao opstati i djelovati kao slobodno biće. Glavna je funkcija svake institucije rasterećenje (Entlastung), jer institucije donose automatizam ponašanja, predvidljivost i takozvano unutarnje stabiliziranje tamo gdje bi inače vladala nesigurnost ljudske, psihološki fluidne i likvidne mase. Iz te antropološke nužnosti proizlazi Gehlenova slavna, konzervativna i namjerno zaoštrena metafora prema kojoj je država zapravo ograda oko pašnjaka. Tek čvrsta ograda, njezina pravila i njezina moć odvajanja unutarnjeg od vanjskog omogućuje stoci da mirno i bez straha pase. Bez te granice nema ni mira, ni sigurnosti, ni slobode kretanja, nego samo stalna izloženost anarhiji susreta i vječnoj latentnoj opasnosti. Sloboda i institucija, individualizacija i država iz ove perspektive nisu suprotnosti, nego komplementarni elementi, što znači da se pojedinac može kreativno i slobodno razvijati samo unutar zaštićenog, stabilnog okvira koji mu drži leđa.

Arnold Gehlen, njemački filozof i sveučilišni profesor, član NSDAP-a od 1933. Nakon denacifikacije predavao je na fakultetu u Aachenu. (Nepoznati autor, CC BY-NC-SA 2.0 KR)

U djelu Moral i hipermoral Gehlen ovu antropološku strukturu primjenjuje na sferu etike, oštro odbacujući prosvjetiteljsku iluziju o jednom moralnom zakonu koji upravlja čovječanstvom. Identificira četiri autonomna izvora moralnih normi, odnosno četiri etos-forme, koje imaju različito genetsko i funkcionalno podrijetlo te se ne mogu izvesti jedna iz druge. Prvi je etos uzajamnosti, koji predstavlja bazičnu društvenu regulaciju utemeljenu na principu uzvraćanja, gdje se dobro uzvraća dobrim, ali se i zlo asocira s pravednom odmazdom ili kaznom, što ostaje arhaični, ali trajni kohezivni element društva. Drugi je etos blagostanja i sreće, odnosno eudaimonizam, koji se razvija s modernom civilizacijom i pretvara politiku u puku tehniku sreće, zahtijevajući pod utjecajem liberalnog građanstva i Wernera Sombartova koncepta „masovnog životnog standarda” (Massenlebenswert) maksimalnu dostupnost materijalnih i duhovnih dobara za sve. Upravo unutar ovog eudaimonističkog sklopa razvija se moderna, hipertrofirana fiksacija na autonomnu ličnost, prema kojoj je Gehlen izrazito skeptičan. Pozivajući se na austrijskog književnika Huga von Hofmannsthala, upozorava na golemu unutarnju Mühsal, odnosno napor i muku kojoj je moderni čovjek izložen pokušavajući pod svaku cijenu ispuniti taj individualistički ideal. Čovjek se na tom imperativu samorealizacije i neprestanog profiliranja vlastite osobnosti lako može prenapregnuti i slomiti. Nasuprot tom destruktivnom subjektivizmu i tromblonskom ognju suprotstavljenih stavova, koji pojedinca ostavljaju posve zbunjenim (ratlos) i otuđenim, stabilnost i smisao ponovno može pružiti jedino čvrsti institucionalni okvir države.

Treći je oblik etos obitelji i humanitarizma, koji vuče podrijetlo iz intimne, tople i biološki bliske sfere klana ili „Sippe”, no kada se ta unutarnja, partikularna moralna obveza ljubavi prema bližnjemu apstraktno i bezuvjetno proširi na čitavo čovječanstvo, nastaje ono što Gehlen kritički naziva hipermoralom. Naposljetku, četvrti je etos institucija i države, koji zahtijeva stegu, podređivanje pojedinca, vjernost dužnosti, diskreciju i spremnost na obranu zajedničkog poretka po cijenu osobnih interesa. Središnja je Gehlenova dijagnoza krize druge polovice dvadesetog stoljeća da su zapadne demokracije dopustile potpunu prevlast eudaimonističkog i humanitarnog etosa na štetu etosa države. S rastom blagostanja država postupno gubi svoj autoritet suverene čuvarice javnog poretka. Thomas Hobbes je tvrdio da se građani pokoravaju suverenu, odnosno Levijatanu, primarno zbog obrane od vanjskih neprijatelja, očuvanja unutarnjeg mira, vlasništva i uživanja slobode. No u modernoj državi blagostanja taj se poredak izvrće, Levijatan gubi svoje oštre zube i preuzima ulogu muzne krave. Od države se zahtijeva da bude stalni isplatni bankomat i logistički servis za ispunjenje individualnih želja, dok se iz javnog diskursa potpuno eliminiraju pojmovi poput obveze, dužnosti i stege.

Glavni su akteri i promotori ovog procesa hipermoralizacije, prema Gehlenovoj oštroj analizi, pripadnici specifične društvene skupine intelektualaca, pisaca, novinara, akademika i teologa. Gehlen ovdje uvodi weberovsku distinkciju između etike uvjerenja i etike odgovornosti, no problem postavlja znatno radikalnije. Intelektualci su, zahvaljujući modernim masovnim medijima i slobodi tiska, postali sloj koji uživa jedinstveni društveni privilegij: imaju ogroman utjecaj na kreiranje javnog mnijenja, ali su istovremeno potpuno oslobođeni odgovornosti za realne, političke i ekonomske posljedice svojih stavova. Političar na vlasti zna da će njegove odluke biti javno i brutalno obračunate kroz uspjeh ili neuspjeh, pa stoga snosi stvarni teret odgovornosti. Intelektualac, pak, rasterećen tog tereta, može sebi dopustiti luksuz da punim srcem sudi i problematizira moralne kompromise drugih, tretirajući teške državne odluke kao moralnu zaostalost. U srazu između univerzalističkog humanitarizma i partikularne države pojavljuje se nepremostiv sukob lojalnosti. Hipermoralna kultura, potpomognuta medijskom mašinerijom, sustavno slabi vlastitu državu, proglašavajući njezine obrambene mehanizme, granice i prisilne aparate suvišnim ili opresivnim ostacima prošlosti. Time se zapravo nesvjesno radi za geopolitičke i imperijalne interese drugih, stranih centara moći, jer univerzalni moral u praksi ne postoji bez konkretnog političkog okvira. U svijetu bez jedinstvene svjetske države uvijek će neki konkretan kontinent ili imperij svoje partikularne interese proglasiti interesima čitavog čovječanstva.

Etika institucija i države kao Janusovo lice (Ultima Thule, CC0 1.0)

Da bismo razumjeli zašto Gehlen etici institucija, a time i etici države, daje prednost pred ostalim etos-formama, moramo se vratiti samoj definiciji institucije. Njezina je temeljna funkcija, kako je već rečeno – rasterećenje (Entlastung): institucija omogućuje „automatsko sporazumijevanje” (automatisches Schonverständigtsein) koje pojedinca oslobađa potrebe da svaki susret, svaku transakciju, svaki oblik suradnje iznova promišlja od nule. No, slično kao kod pojma forme u sociologiji Georga Simmela, institucije to pojednostavljenje prema van kupuju povećanjem unutarnje složenosti: unutar svojih granica i pravila one omogućuju beskonačno profinjenje, obogaćivanje i produbljivanje zadane teme. Institucije su, drugim riječima, uvijek dvolične, janusolične tvorevine – s jedne strane proizvod ljudskog djelovanja, s druge strane, upravo zbog svoje trajnosti i predanosti tradiciji, objektivna sila koja se pojedincu suprotstavlja kao nešto zadano, kao „Sollgeltung”, odnosno kao živuća norma dužnosti. Upravo zato institucije stječu vlastitu moć nad pojedincima: njihovo ponašanje postaje ulogom određeno i predvidljivo, a svakoj se instituciji pridružuje njoj svojstven profesionalni moral. Iz toga slijedi i obrnuta zakonitost, ključna za Gehlenovu dijagnozu krize: svako slabljenje institucija nužno se odražava na djelovanje i moral ljudi.

Za državu kao instituciju ovo vrijedi na posve poseban način. Njezin poredak i njezina pravila, tvrdi Gehlen, proizvod su racionalnog svrhovitog promišljanja. Država i institucije unutar nje shvaćaju se kao povijesno izrasli „pogoni” koji čovjeka rasterećuju u pitanjima prehrane, razmnožavanja i sigurnosti, djelujući kao svojevrsno „pozadinsko ispunjenje” temeljnih potreba. No, to je samo jedna strana medalje uvijek dvosjekle institucije, osobito u slučaju države. To pozadinsko ispunjenje, koje omogućuje uređeno i trajno zajedničko djelovanje, dolazi s cijenom: Gehlen govori o stabilizirajućim silama koje su potrebne nestabilnom, afektima preopterećenom čovjeku kako bi mogao podnijeti sebe samoga, ali i druge ljude. Za pojedinca to znači da ga institucija kao „sustav pravila” nosi i iznutra i izvana. Prisila i sloboda se ne mogu razdvojiti, jer tek granica i pravilo omogućuju pojedincu da svoje duhovne energije usmjeri prema višim ciljevima – oni ih, kako Gehlen slikovito kaže, prihvaćaju i oslobađaju u smjeru postojećih odnosa, kako bi se ondje mogli razviti. Ta ambivalencija institucije sažeta je u pojmu „problema institucija”: svako pravilo, čim se pretvori u normu, tek utemeljuje društvo; no ta ista, u normu pretvorena pravila pojedinac doživljava kao prisilan poredak. Objektivnost institucija stoga nipošto ne treba shvatiti isključivo kao ograničenje slobode – naprotiv, upravo ta institucijama stvorena neupitnost temelja predstavlja životno važno rasterećenje koje duhovnim energijama daje prostor i time uopće omogućuje slobodu.

Tako shvaćen, Gehlenov konzervativizam pokazuje se kao konzervativizam vezan uz formu, a ne kao puko slavljenje moći radi moći same. Institucije omeđuju prostor i time unutar njega omogućuju slobodu i razvoj – to nije stajanje u mjestu, kakvo Gehlen predbacuje neoavangardi ili znanosti i politici svoga vremena, nego usmjereno usavršavanje unutar zadanih okvira, kakvo u šezdesetima prepoznaje jedino još u tehnici. Svaki pokušaj da se Gehlen otpiše kao reakcionarni mislilac opsjednut isključivo moći institucije stoga, po mom sudu, promašuje bit stvari. Točno je da je za njega, kao i danas za povjesničara Wolfganga Reinharda, država „po svojoj biti moćna država”, to jest „najmoćnija vrsta zajednice koju su ljudi ikada stvorili” – no ona je, poput svake institucije, i nezaobilazan sastavni dio čovjekove povijesti. Onim studentima iz šezdesetih, koji su kao svoj posljednji cilj isticali „razvoj osobnosti”, Gehlen bi odgovorio da čovjek ne zna što uistinu jest, pa se stoga ne može izravno ostvariti, već se mora, kako kaže, posredovati „sam sa sobom kroz institucije”. To je moguće jer se u sprezi institucija ne taloži samo „logika stvari”, nego i iskustvo njihove dugotrajne obrade i uporabe: institucije, drugim riječima, sabiru mudrost generacija i samim svojim postojanjem dokazuju da se suprotnosti i napetosti ne mogu izmiriti, ali se mogu institucionalizirati i time regulirano razrješavati.

Nacionalna država kao ograda oko pašnjaka. Prema Gehlenu, ograda jamči opstanak, a nacionalna država predstavlja najrazvijeniji oblik samoodržanja. (Abraham Bosse, CC0 1.0)

Ovo posebno vrijedi za, prema Gehlenu, nezamjenjivo, no stalno uzdrmano naslijeđe nacionalne države. U naciji Gehlen vidi svjesno oblikovanu povijesnu cjelinu i najznačajnije povijesno postignuće uopće. Ovdje se valja prisjetiti već spomenute slike stada na pašnjaku čija ograda jamči opstanak. Poput svake države, i nacionalna država služi posve općoj sigurnosnoj potrebi „pretpolitičke, čak predljudske vrste”. No, za Gehlena je nacionalna država najrazvijeniji oblik samoodržanja: samoodržanje uključuje jednako duhovnu potvrdu i priznanje nacije same sebi pred cijelim svijetom, koliko i sigurnost u velepolitičkom smislu, a ta se sastoji u moći jednog naroda da onemogući i fizički i moralni napad na sebe sama. Da bi udovoljila svojoj funkciji zaštitne sile, nacionalna država treba vrline distanciranja: disciplinu, trezvenost, budnost, izdržljivost, sposobnost koncentracije i racionalan osjećaj za opasnost.

Pozivajući se na Hobbesa, Gehlen podsjeća da se stanovništvo nekog teritorija uopće upušta u podređenost državi samo iz četiri razloga: zaštite od vanjskih neprijatelja, očuvanja unutarnjeg mira, mogućnosti umnažanja vlasništva te uživanja vlastite slobode.

Sigurnost, blagostanje i sloboda stoga su obećanja države, pri čemu sigurnost jasno stoji na prvome mjestu. Obitelji i klanovi na državnom teritoriju, tvrdi Gehlen, „u pitanju sigurnosti posve su se prepustili državi”, koja im mora jamčiti i njihove privatne zaštitne potrebe. Država se opravdava osobito u svojoj funkciji odvraćanja opasnosti i patnje građanskih ratova; kao takva djeluje kao razina neutralizacije društvenih sukoba i to u tolikoj mjeri da bi se moglo tvrditi kako država svoje postojanje zapravo duguje sukobu – ona, kako kaže Gehlen, „hrani svoju racionalnu veličinu upravo virtualnom dinamikom napetosti koje sama k sebi privlači i u sebi izravnava, ona transformira revolucionarne energije u vlastiti potencijal”. U tome leži specifična snaga etosa države: on agresiju ne samo obuzdava, nego je i pretvara u vrijednost.

No, ta jasna razdjelnica između sukobima nabijenog društva s jedne i neutralizirajuće države s druge strane, tvrdi Gehlen, u drugoj polovici dvadesetog stoljeća sve se više gubi. Država i društvo stapaju se, a organizirani partikularni interesi stavljaju parlamentarce pod pritisak. Država tako postaje puko izvršno tijelo čisto društvenih tendencija, što za Njemačku šezdesetih znači da mora brinuti o gospodarskoj konjunkturi. Vlastiti politički ciljevi kao da više nisu mogući, pa autoritet države slabi. Gehlenovim riječima:

„Levijatan sve više poprima crte muzne krave, u prvi plan stupaju funkcije pomoćnika u proizvodnji, socijalnog zakonodavca i isplatne blagajne, a humanitarno-eudaimonističkom etosu otvorena su vrata toliko široko da je etos službe i dužnosti, koji zapravo dolikuje instituciji, posve nestao iz javnog govora i iz kategorija masovnih medija, gdje sada izaziva tek podsmijeh.”

Rastući životni standard, uporno tvrdi Gehlen, ne jača nego slabi autoritet države, jer čovjeka navodi da zaboravi kakva je „zvijer” zapravo vlast. Time se šire naivnost i sklonost olakom shvaćanju stvari, dok bi država zapravo trebala jamčiti opću dobrobit naroda, prema van i prema unutra, a time i vlastiti opstanak.

Upravo na ovoj kritičnoj razdjelnici između etosa humanizma i etosa države Gehlen situira ono što smatra istinski nerješivim sukobom moderne. Za razliku od modernog društvenog romana, koji čitatelja vodi kroz pluralnu, rastrganu osobnost pojedinca poput Musilova Ulricha, taj se sukob, tvrdi Gehlen, u svojoj čistoj, tragičnoj formi može pronaći jedino u antičkoj tragediji. Dosljedna primjena racionalnosti, piše on, zahtijeva i stvara vlastiti etos, a taj se etos može sukobiti sa zapovijedima obiteljskog kompleksa i miroljubive čovječnosti – štoviše, taj je sudar neizbježan čim se jedna od strana radikalizira. Tada nastaju uistinu nerješivi sukobi, možda čak „u istome srcu”. U srcima Kreonta i Oresta taj je nerješivi sukob prvi put dobio književni oblik: etičku dilemu čija rasprava Gehlenovu etiku čini iznimno zanimljivom za razumijevanje suvremene politike.

Gehlen dodatno razvija argument tzv. “Fern-Ethik” – etike daljine kroz suočavanje s patnjom drugih iz sigurne udaljenosti. (Chat GPT)

Ovaj uvid u tragični, nepomirljiv sukob unutar jedne te iste duše Gehlen dodatno produbljuje raspravom o takozvanoj „etici daljine” (Fern-Ethik) – suočavanju s patnjom drugih iz sigurne udaljenosti, ponajprije putem medija. Televizija, piše on, može izazvati teško sagledive i dalekosežne promjene u osjećaju obveze prema drugima: riječ je o

„strasti protiv ponižavajućih stanja, spremnoj na djelovanje, koja pred sebe ne postavlja stranačke predrasude, koja se očituje izravno u samom osjećaju i koja se ponajprije želi izraziti u djelotvornom, bliskom i ostvarivom”.

Fern-etika, zaključuje Gehlen, još uvijek pripada području pokušaja i pogrešaka – njegovo razmišljanje ostaje u tom pogledu otvoreno. No, skeptik u njemu ne propušta podsjetiti da uza svu otvorenost prema svijetu naših socijalnih regulacija, nije isključeno da moralnije nego što si to mogu priuštiti ne žive samo pojedinci, kako je smatrao Freud, nego i čitavi narodi.

Upravo ta mogućnost moralnog uzdizanja čitavih naroda iznad realnih uvjeta njihova opstanka vodi nas od znanstvene prema političkoj aktualnosti Gehlenove misli. Kad je 16. srpnja 2020. bivši njemački ministar unutarnjih poslova Thomas de Maizière, osvrćući se na nekontrolirano otvaranje granica 2015. godine, izrijekom progovorio o „etičkoj dilemi”, politika se, po njegovim riječima, prepustila vođenju slikama i promjenjivim političkim raspoloženjima. I sam je, naglasio je de Maizière, suprug i otac, no kada je politika u pitanju, dio se osjećaja mora obuzdati i, koliko je god moguće, ostati trezven i hladne glave. Te riječi možemo čitati kao izraz „zbrke srca” u samom središtu političke moći – stanje koje, kako je ovaj tekst nastojao pokazati, vodi u samu srž Gehlenove misli o državi. Dominaciji humanosti pretvorene u državnopolitički rizik Gehlen jasnim riječima suprotstavlja tezu o nerješivosti ključnih etičkih problema – nerješivih upravo zato što nastaju iz „sukoba posljednjih instanci u srcu, koji danas, čini se, nitko nije spreman podnijeti do kraja”.

Sam Gehlen dobro je poznavao taj sukob. Već 1925. godine, u „Govoru o Hofmannsthalu”, piše o najstrašnijoj od svih zadaća: zadaći da se „zauzme stajalište pred beskonačnim zahtjevima, pred bezbrojnim pitanjima”. Iza Gehlenove obrane moći ne stoji desno-konzervativna želja za pojednostavljenjem, nego intelektualni napor potaknut „bespomoćnošću svjesnog čovjeka”. U tome, čini mi se, leži i doprinos i aktualnost Gehlenova poimanja države: u tezi, danas jednako neugodnoj kao i tada, da postoji pluralnost etika koje se, razdirući, mogu polarizirati – i to jednako unutar neke skupine kao i unutar jednog te istog čovjeka. Već 1961. godine, u tekstu naslovljenom „Sociologija moći”, piše da pri tako visokom stupnju polarizacije kakav vlada u sadašnjosti, više ne postoji nedvojbeno nadmoćan moral, pa svjesnom umu ne preostaje ništa drugo nego da „sukob povuče u vlastito srce, nerješiv i neprovediv do kraja, kakav već jest”. O Vijetnamskom ratu piše da se može razumjeti „gađenje moralista pred ubijanjem, ali i gađenje vojnika u njegovu rovu pred osjetljivim čovjekom uzdignutih ramena; a što, ako oba afekta padnu u istu dušu?”

Pa što onda? Rastaju li se u toj zbrci srca putevi morala i moći, jer čovjek zna da moraliziranje svoj prostor pronalazi tek pod okriljem institucija – ili nad njima na koncu ipak pobjeđuje moral? A ako pobjeđuje, završavamo li u anarhiji, u tuđinskoj vlasti, ili humanitarizam naposljetku pronalazi svoj institucionalni oslonac u slici mirno pasućeg stada, pretvorenoj u svjetsko-društvenu stvarnost? Pitanja koja Gehlen postavlja jezikom rijetko dostižne jasnoće i slikovitosti ostaju otvorena – osobito ako se pokaže da razdoblje suverene državnosti ipak neće tako brzo završiti kako to današnja, takozvana suvremena povijest drži samorazumljivim.