Hegelova četvrtina milenija – ili: kako je potonuće filozofijskoga „Titanica“ u sudaru s nakupinom materije lansiralo flotu monotematskih brodica

U povodu 250 obljetnice Hegelova rođenja Žarko Puhovski se u prvom dijelu osvrće na filozofe koji su se neposredno nastavljali na pojedine aspekte njegova djela, zatim prikazuje koliko je iznenađujuće njegova filozofija živa među današnjim misliocima vrlo različitih orijentacija i interesa te na kraju tumači najpoznatije Hegelove zaključke koji su izraženi u nizu poznatih 'slogana'

Najkraće bi se dalo reći: nakon 250 godina je doista jasno – u filozofijskome smislu Hegel se je pobjednički ubio. Neprijeporni klasik u gotovo svim zakutcima suvremenoga filozofijskog pogona, a posebice u onima u kojima se na njega eksplicitno pozivaju, jedno je od najcitiranijih imena u suvremenoj filozofijskoj naobrazbi, ali, što je svakako važnije, i u istraživanju. No, cijena je ovoga postignuća (izvorno, iz Hegelove perspektive govoreći) enormno visoka. Izgubljeno je uz put ono do čega je Hegelu izvorno iznad svega bilo stalo – filozofijski sustav, naime.

Upravo tu situaciju dobro opisuje natuknica o filozofijskome „Titanicu“ – to, naime, da je Hegel ostao značajan i utjecajan na razvalinama svoje temeljne intencije; stvaranja filozofijskoga sustava bez presedana. Njegov je sustav ne samo najkompleksniji u historiji filozofije, nego i najambiciozniji, jer je trebao demonstrirati čvrstu paralelu između (istovjetno dijalektičkoga) funkcioniranja filozofije i povijesnoga svijeta – „zbilje“. A baš je to ona teorijska točka na kojoj je Hegelov sustav, ne hajući, i naletio na ledenu santu realnosti (iako glasoviti mit da je, suočen s pogreškom u izračunu putanje planeta, rekao: „To gore po činjenice!“ nije istinit, nedvojbeno je svojim numeričkim kalkulacijama vjerovao preko granice njihove uporabivosti – da se o povjerenju u vlastitu metodu i ne govori, a sve to upućuje na ozbiljne greške u kormilarenju sustavom – pogotovo gleda li ga se izvana). Doduše, i unutrašnje-arhitektonski, naime: striktno filozofijski, elementi „Titanicove“ konstrukcije bili su unaprijed podložni oštrim prigovorima kolega, no autor-konstruktor-kapetan ih nije smatrao ozbiljnima. Kako bilo, nakon spektakularnoga sustavoloma na takvu ambiciju nitko zapravo ozbiljno i ne pomišlja.

Bilo je, dakako, i poslije Hegela pokušaja autorskoga sistematiziranja filozofije (pretežito u njemačkoj filozofiji) – od Schopenhauera, koji je težio stvaranju (postkantovskoga a antihegelovskog) sustava subjektivnoga idealizma, preko Karla Roberta Eduarda Hartmanna koji je nastojao usustaviti nesvjesno (Nietzsche ga je zbog velike popularnosti zvao „modnim filozofićem“) i Oswalda Spenglera, koji je konstruirao svojevrsnu kultur-historijsku sistematsku morfologiju, sve do Ernsta Blocha i njegova „konkretno-utopijski“ zasnovanoga „otvorenog sustava“.

No, sa stajališta historije filozofije to su već zapravo „postistički“ konstrukti (u smislu u kojemu Hans Robert Jauß rabi termin). Jer, odmah po Hegelovoj smrti, od mladohegelovaca, preko Marxa i Kierkegaarda – da se o filozofiji XX. stoljeća i ne govori – sustavska je ambicija radikalno napuštena. Mladohegelovci se, još u „sjeni Titana“, skromno zadovoljavaju koncentriranjem na pojedine discipline (pretpostavljajući i dalje „Sistem“ – i dakako, dijalektiku – u pozadini), posebice na Filozofiju religije. Stirnerov je protoanarhistički (a djelomice i protopsihoanalitički) pristup pokazao granicu odmaka od lijevohegelovske „svete obitelji“ (pa ga, u istoimenoj knjizi Marx i Engels i ne uzimaju u obzir) – ostavši svojevrsnim slijepim crijevom.

S Feuerbachom nastupa jasna obznana preuzimanja materijalističkoga obrasca kao „izlazne strategije“ (kako bi se to suvremeno formuliralo). Kierkegaard, koji je misaono bio mnogo više vezan uz Schellinga, a i stiže u Berlin desetljeće nakon Hegelove smrti, svoj besprimjerno radikalni obračun sa sistematikom kao nosivom filozofijskom atmosferom nalazi u protoegzistencijalističkome filozofiranju. Marx se pak, nakon flagrantnog neuspjeha u kritici Hegelova sustava, okreće onome što je pritom pojmio kao Hegelovu disciplinarnu (pa, prerađeno, i sustavsku) prednost, političkoj ekonomiji (u čijoj će kritici utemeljiti svoju nakanu nadilaženja filozofije revolucijom).

Ukratko: kako mogu i znaju, svi onovremeni putnici napuštaju filozofijski „Titanic“ koji tone ostavljen bez konstruktora i kapetana, a sretno preživjeli putnici (ili njihova ostavština) šire nove misaone obrasce koji će obilježiti filozofiju narednih stoljeća. U novome mediju filozofiranja, formalno ispod Hegelove razine, pojedine kategorije, ili obrasci njegova filozofiranja, doista, poput (monotematskih) brodica plove na (disciplinarnim, ili čak ekstrafilozofijskim) kursevima koje Hegel nije ni tematizirao – stvarajući novi, usitnjeni, posthegelovski filozofijski pogon. No, da se, barem indikativna, prispodoba s „Titanicom“ nastavi, na olupini se pronalaze (s protekom vremena sve vredniji) ostaci koje ronioci marno izranjaju za kolekcionare. Poput tanjura, viljušaka ili dijelova prtljage putnika s (pravoga) „Titanica“, već stoljećima marni (filozofski) ronioci izranjaju pojedine formulacije preostale iz cjeline potopljene Hegelove sistematike i trže ih naveliko kao aktualne i relevantne filozofijske iskaze, premda je bitni kontekst izgubljen (ili baš zato).

Već stoljećima marni (filozofski) ronioci izranjaju pojedine formulacije preostale iz cjeline potopljene Hegelove sistematike i trže ih naveliko kao aktualne i relevantne filozofijske iskaze, premda je bitni kontekst izgubljen (ili baš zato).

Ostaje, nakon svega, još jedan pokušaj da se ovaj usud filozofema sagleda imanentno, dakle na način koji je u mnogome nastavak argumentacijske strategije dane u samoj Hegelovoj filozofiji. Za njega je podloga onoga što se s filozofijom zbiva u njezinu vremenu (dakle „ovostrano“) u njezinoj moći, naime: u “moći općosti”, ne u onoj institucijskoj. Hegel već u ranim spisima karakteristično tvrdi: “cjelina je tamo gdje je moć, jer ona je sjedinjenje pojedinačnoga”. On posve svjesno miješa moć pojma (u „Jenskim predavanjima“ i u „Fenomenologiji“) s političkom moći, jer po konstituciji njegova sustava to su identiteti (do epigrama dovedena glasovita formulacija iz predgovora „Filozofiji prava“ pregnantno to formulira: „Što je umno, zbiljsko je, što je zbiljsko, umno je“). U političkome postavu za njega važi da se radi ponajprije o “pojavi kao moći izvanjskoga”,  a “kao objektivna općost i sila spram objekta moć je ono što nazivamo sudbinom”, dok je bit regulirana drukčije; ona je svagda filozofijski proizvedena.

Tek onda kada je “sloboda oblikovana kao zbilja jednoga svijeta” moguće je da njezina pojavnost više ne bude vezana uz silu i dubinu. Tada je moguća moć koja je bitno “priznatost to jest važenje u svijesti”. Ustanovno je poprište ove priznatosti u „Filozofiji prava“ postavljeno u građansko društvo, koje omogućuje stanje u kojemu je “ljudima sigurna moć društva”, pritom je moć države (dijalektički) viša u odnosu na pojedinačnu privatnost obitelji i posebnost građanskoga društva. Jer, već u građanskome društvu policija i korporacija predstavljaju “osiguranje moći općosti” koja je ujedno i “moć razumnih u nužnosti” (Spinoza). Odatle se, konačno, izvodi javna moć, no ona ne može za Hegela značiti da “moćniji vlada, mora vladati i da će uvijek vladati”, jer bi to značilo “slučajnu prirodnu silu, a ne moć pravednoga i ćudorednoga” – do koje mu je bitno stalo. Uostalom, odmak od prirode tipičan je za koncepciju društvenosti u njemačkoj romantici.

Sažetak je – vidljivo je to upravo post festum – i filozofijski i transfilozofijski (u današnjim kategorijama); bez  moći oblikovanja „zbilje jednoga svijeta“ (u slobodi, dakako) filozofija za Hegela naprosto nema smisla. To je puno značenje stalno ponavljane lekcije o istovjetnosti konstitutivne dijalektike (povijesne) zbilje i (filozofijskoga) pojma. Posthegelovska je filozofija u mnogome oslobođena ovoga prelijevanja moći, no cijena je i opet enormna. Ne radi se samo o napuštanju ambicije sistematičnosti, nego, ponajprije, o tomu da se filozofija (dosta ugodno) smješta u poziciju koja je omogućuje kao fundamentalno ne-djelo.

Odustajanjem od povijesnoga djelovanja, smještanjem u disciplinarni zabran, filozofija postupno gubi i zapovjednu odgovornost za posebne znanosti; sve joj je udobnije u kategorijalno pripravljenoj nemoći. Iz toga je izvlače tek sporadične ideologizacije (koje podjednako preziru i oni/e kojima hrle – politička klasa – i oni/e od kojih bježe – tzv. inteligencija). Pomalo paradoksalno, ideologizacijski mehanizmi su jedini u posthegelovskoj eri koji uspijevaju očuvati barem sjenku rečene „moći općosti“. Čak i posve apstraktna ambicija (kategorijalne) kontrole općosti iz filozofijskoga zabrana izaziva u pravilu političku podozrivost – jer (ne sasvim neopravdano) politička moć svaku težnju kontrole općosti, pa i onu s katedre, doživljava kao konkurenciju.

Čini mi se da Hegel uvijek želi reći kako su stvari koje izgledaju različite zapravo iste, dok je moj interes u tomu da pokažem kako su stvari koje izgledaju iste zapravo različite. Wittgenstein

U interpretacijskome obzoru izvedenome iz vidokruga flote monotematskih brodica oporavljenih iz potopljenoga Hegelova sustava može se onda podjednakim žarom (jubilarno) tvrditi da je stari majstor („neprolazno“) aktualan, jer je bio začetnik liberalne demokracije (njegov nacrt njemačkoga ustava iz 1802. sadrži bitne teme današnjega Grundgesetza, ustroj humanističke gimnazije, koju je utemeljio u Nürnbergu, nosi važne značajke mnogih kasnijih školskih reformi), ali i pruski državni ideolog (uostalom, tekstualno se može potkrijepiti da je bio i republikanac i monarhist – istraživanja Karl-Heinza Iltinga su, naime, prije pedesetak godina jasno pokazala i republikanski potencijal ranijih – ali i kasnijih – verzija „Filozofije prava“), da je zastupao vladavinu prava, pa (implicite, valjda) i welfare state, ali i feudalne obligacije, no da je bio i začetnik totalitarizma (fašističkoga i boljševičkog); analitička je filozofija prije stotinjak godina Hegelov stil (dalje, uglavnom i nisu dolazili – osim, recimo, Ayera) opisivala kao vrhunac „kontinentalnoga opskurantizma“ i, kod Poppera, kao izvanjsku oznaku opozicije spram „otvorenoga društva“ (Wittgensteinovim riječima: „Čini mi se da Hegel uvijek želi reći kako su stvari koje izgledaju različite zapravo iste, dok je moj interes u tomu da pokažem kako su stvari koje izgledaju iste zapravo različite“) – njegovo je insistiranje na totalitetu filozofiranja postmoderna doxa prije pola stoljeća smatrala izrazito neprijateljskim, ali za mnoge važne on je i predšasnik marksovskoga revolucionarnog programa (još otkako se je Marx u pogovoru drugome izdanju I. toma „Kapitala“ obrecnuo na one koji Hegela smatraju „crknutim psom“); istina, na revolucije XX. stoljeća Hegel i nije posebice utjecao (Lenjinovu zazivanju usprkos), ali na različita, pa i briljantna objašnjenja njezina izostanka („marksizam“) utoliko više: od Lukácsa i Kritičke teo­rije (Marcusea i Adorna prije ostalih, uključujući i Habermasa), preko Sartrea (hegelovska dijalektika odnosa gospodara i sluge svakako je važna za egzistencijalizam) i Lefebvrea, do Slavoja Žižeka inovacije su u marksizmu potrebovale i rekurs na Hegela, pa i nova se je ljevica okretala hegelovskome marksizmu u svojim tada popularnim „teorijskim kružocima“ (sve do farsičnih pokušaja zagrebačkih plenumaš(ic)a da – u maniri book cluba – obnove marksizam iz franko-slovenskoga originala); neke od njegovih ideja koristi, primjerice, suvremena matematika (teorija skupova), ili fizika (kvantna teorija).

Aktualnost se Hegelova pokazuje danas i time što njegova misao – segmentarno – djeluje čak i pomirujuće. Rebecca Comay ga razumije kao autora koji posredno doživljava svjetsku povijest i svojim joj fantazijama daje smisao, pomirujući u njima realne sukobe („Mourning Sickness: Hegel and the French Revolution“). Neopragmatički obrat (post)analitičke filozofije uveo je u raspravu Hegelov pojam duha zasnovan na novome jezičnofilozofijskom čitanju poznatoga stavka iz „Fenomenologije duha“: „Ja, koji sam mi i mi koje je ja“. Normativno utemeljenje koje se odatle razvija inspiriralo je (post)marksističko razumijevanje demokratsko-socijalističke ćudorednosti. Jean-Luc Nancy, dolazeći iz dekonstrukcijske pozicije, vidi kod Hegela „nemir negativnoga“ koji se probija kroz dijalektičko grananje sustava i omogućuje samostalne pojmove. Pritom mu je blizu i radikalno marksistički inspirirani Alain Badiou koji Hegela vidi kao preteču Mao Ce-tunga i njegove, nekada planetarno popularne, mudrosti: „jedno se dijeli na dvoje“.

Inspirativnost Hegelova djeluje, izgleda, i šire: Catherine Malabou njegov koncept plastičnosti (kao istovremenosti poprimanja oblika i oblikovanja) iz „Fenomenologije duha“ povezuje s recentnim rezultatima neuroznanosti  (od „L’avenir de Hegel: plasticité, temporalité, dialectique“ na dalje), Judith Butler razumije Hegelovo shvaćanje priznanja (Anerkennung) kao odlikovani medij djelovanja feminističke etike (za razliku od Axela Honnetha koji isti pojam – posredovan radom Hannah Arendt – vidi kao oznaku borbe za priznavanje prava). Arthur Danto Hegelovu maniru sustavno-povijesnoga završavanja sredinom osamdesetih prošloga stoljeća prevodi u teoriju „kraja umjetnosti“, referirajući se pritom – u povodu Warholovih Brillo Box izložaka – na stanje u kojemu svaki objekt – teorijski podržan – može biti umjetnost.

“Zaista je prekrasan osjećaj vidjeti ovakvu individuu koja, sjedeći na konju, zahvaća svijet i vlada njime”

Sve su ove, i brojne druge, konsekvencije moguće upravo posljetkom neusporedive konsistentnosti Hegelova sustava, ali i njegova stalnog odnošenja s „okolnom“ zbiljom. Nosivi je unutrašnji moment čitave Hegelove sustavske konstrukcije sažet u formuli „Vernunft in der Geschichte“ („um u povijesti“); tako se, naime, zbiva „Endzweck“ („konačna svrha“) svjetske povijesti. Metafizički je središnji pojam („Weltgeist“ – „svjetski duh“) ne samo dijalektički pripravljen, nego i povezan s neposrednim iskustvom generacije koja je doživjela Francusku revoluciju i ono što je ta cezura neposredno proizvela.

U pismu svojem prijatelju Friedrichu Immanuelu Niethammeru, Hegel je 13. listopada 1806. (upravo u danima u kojima je završavao posljednje stranice „Fenomenologije duha“) opisao svoj doživljaj ulaska Napoleona u Jenu (uoči bitaka kod Jene i Auerstadta): „Cara – tu dušu svijeta – vidio sam kako jaši kroz grad kako bi ga se prepoznalo; zaista je prekrasan osjećaj vidjeti ovakvu individuu koja, sjedeći na konju, zahvaća svijet i vlada njime“. Oduševljenje Napoleonom – političkim i vojnim neprijateljem (i okupatorom) države u kojoj prebiva – kod Hegela je (kao i kod Goethea te, premda skraćeno, i kod Beethovena) indikativno lišeno svakoga patriotizma, u ime oduševljenja revolucionarnom idejom, pa i njezinom praksom. Praksa je te ideje, doduše, već bila u mnogome programski reducirana, a moralno kompromitirana, ali je, naspram pruske politsenilije i rascjepkanosti ostalih dijelova buduće Njemačke, izgledala kao slika željene budućnosti (indikativno: nitko od velikana nije vidio stotine tisuća pobijenih kao bitnu sastavinu dotičnoga novuma, premda su već znali i o razdoblju terora i o masovnim žrtvama napoleonskih ratova). Za razliku od ostalih, Hegel u Napoleonu vidi ne samo velikana, pobjednika, nego: inkarnaciju „svjetskoga duha“ na konju, te ga – kao temporarnu inkarnaciju/ilustraciju – naprosto upleće u svoj sustav. Sukladno dijalektičkoj logici sustava to nije tek konjanički spomenik na trgu (gotovo) svakoga evropskog (i ne samo evropskog) grada, nego djelatno biće prije spomeničkog arhiviranja, svojevrsna rodeo-verzija povijesnoga djelovanja svjetskoga duha. (Koliko široko cijeni Napoleonovu povijesnu djelotvornost pokazuje i pismo iz kolovoza 1807.: „Njemački stručnjaci za državno pravo propuštaju napisati gomilu spisa o suverenosti…Veliki stručnjak za državno pravo sjedi u Parizu.“)

Stalno je, dakle, riječ o vježbanju na misaonome dvovisinskom razboju. I najapstraktniji su pojmovi u nekoliko koraka posve jednoznačno vezani (i) uz zbilju. Pri čemu je riječ o apstraktnosti u danas uobičajenome shvaćanju, jer Hegel, u izuzetno duhovitome tekstuljku „Wer denkt abstrakt?“ („Tko misli apstraktno“?), apstraktno „mišljenje“ s prijezirom prepušta „ženama na tržnici“ (političke korektnosti još ni u tragovima nije bilo), budući da filozof misli – konkretno.

Kada se, na početku „Fenomenologije duha“ pojavljuje toliko citirana rečenica „Istinito je cjelina“ (s kojom Adorno, stoljeće i pol kasnije polemizira stajalištem: „Cjelina je neistina“) lako ju je, naizgled, doslovce razumjeti. Treba, valjda, sve o nečemu znati da bi se istina dokučila (poput raspleta krimića, recimo). No, Hegel često igra na dvoznačnost svojih kategorija sa svakodnevnim terminima – i time maltretira studente, uz neobičnim stankama prekidanu jednoličnost predavačkoga tona, stalno kašljanje i šmrcanje duhana (da sve bude slušateljstvu još teže, rečeno je zapinjanje, kašljanje i šmrcanje prestajalo to više što su dulje i kompliciranje rečenice bile na redu). Cjelina o kojoj je riječ zapravo je rezultat postajanja (Werden), te je tek na kraju ono što uistinu jest. Ova se cjelina u sebi razlikuje na ideju, prirodu i duh, jer riječ je o cjelini (Hegelove) filozofije kao takve.

Na početku „ideja je ništa“, tek u svojem posredovanju, razgraničenju (negaciji), stalnom promjenom, svojim odnosom spram cjeline, do koje se dospijeva negacijom negacije,  te razlikovanjem privida i biti ona može biti promotrena. Time se napušta racionalnost razuma u ime umstvene racionalnosti; u paralelnoj ambiciji – Heideggerova ontologijska diferencija također otklanja racionalnost razuma, ali je ne kani nadilaziti, nego, naprosto, ostaviti za sobom (posebice „Identität und Differenz“). Sve je konkretno sadržano u postajanju, kojim se ideja samoodređuje u logici kao „carstvu čistih misli“ u kojemu se stalno proširuju naizgled isključujući, protuslovni pojmovi. Nizom prijelaza, od kojih je najteži onaj od nužnosti do slobode, ovo samopokretanje dovodi ideju do pojma kao pojma u čijem „carstvu slobode“ dospijeva do konačnoga dovršetka u apsolutnoj ideji.

Mišljenje je spoznaja protuslovlja i nužnosti da ih se sažme u njihovu jedinstvu

Riječju: mišljenje je spoznaja protuslovlja i nužnosti da ih se sažme u njihovu jedinstvu, a pojam je izraz toga kretanja u okviru spekulativne filozofije. No, i u toj su spekulativnosti na djelu razgraničenja koja daju smisao ideji, te nužnost i sloboda – koja je za Hegela uvijek bitno vezana uz umstveno djelovanje, pa nehumano djelovanje (a i nijekanje njegove egzistencije), ili, aktualnije, antivakserski primitivizam, nisu posljedice slobodnoga čina – iako su rezultat nekoga (bezumnog) izbora – nego predstavljaju povredu temeljnih načela umnosti. Zabrana takva djelovanja stoga nije ograničenje, nego jamstvo slobode.

Daljnje grananje na zadana područja filozofiranja pokazat će „samo“ primjenu ovoga obrasca na različito predodređeni misaoni materijal. Pritom se interpretacije posebice često koncentriraju na sferu „objektivnoga duha“, posebice na dio koji je nazvan ćudorednost, jer je ona nekako najbliža svakidašnjem kontekstu. Taj se dio, znano je, dijeli na obitelj, građansko društvo i državu. Obitelj je tretirana u mnogome tradicionalno, kao ustanova zasnovana na ljubavi – za koju se, s jedne strane, kaže da je „nečuveno protuslovlje koje razum ne može razriješiti“, no, u razradi se dospijeva do realističnijih (muških?) uvida: prava u obitelji proizlaze jedino iz izvanjske strane (imutka), jer sama ljubav ne može biti predmetom prava (daleko je to od ranih formulacija – iz „Teologijskih mladalačkih radova“ – koje ljubav određuju kao najvišu razinu priznanja, u kojoj individua u drugome/drugoj tek dospijeva do sebe kao subjekta).

Posebice se aktualnim čini razmatranje građanskoga društva kao „tla posredovanja“ između individue i države. U sklopu poznate sintagme „sustav potreba“ kojom objektivira građansko društvo, Hegel upućuje na to da se ljudske potrebe rasprostiru društvom, jer ljudi „ne izrađuju ono što im treba, niti trebaju ono što izrađuju“ (doslovce – i bolno – to su osjetile stotine milijuna žrtava Covid-zaključavanja posljednjih mjeseci). Ovo je otuđenje, međutim, cijena za emancipaciju od prirode, pri čemu Hegel – doista suvremeno – upozorava i na to da svaki pokušaj podjarmljivanja prirode dovodi do poniženja čovjeka.

Konačno, država (kao sinteza ove dijalektičke trijade) ima označiti dovođenje interesa pojedinca i općega interesa do sklada. Po strani od institucijskih poteškoća na koje je Hegel nailazio raspravljajući o državi, u njegovoj je konstrukciji odlučujuće baš to što se posredstvom države tek dospijeva do najvišega stupnja objektivnoga duha, do svjetske povijesti. To je već dugo korišteno kao (nacionalistički) paradigmatički ukaz o nužnosti svake nacije da dospije do države kako bi se subjektivirala u punome smislu riječi („međunarodnim priznanjem“, reklo bi se u današnjim – naravno misaono reduciranim, ali egzistencijski eleviranim – pripovijestima).

Svjetska povijest konačna je „duhovna zbilja u njezinu punom opsegu unutarnjosti i izvanjskosti“, čime objektivni duh postaje „svjetskim duhom“ koji uvodi najviše i apsolutno pravo (već onda se to zove „svjetski sud“), te pomiruje prirodu i duh. U ozračju opće pomirbe svi narodi i njihove države dospijevaju do svojega ispunjenja – svaka je nacionalnost, načelno preuska kao mjera Hegelove ambicije (ali, ipak konstrukcija nekako dospijeva baš do „germansko-kršćanskoga carstva“). Ostaje, eto, svenarodni (aktualno: globalni) konstrukt „vječnoga mira“ svih naroda – u prastarim, a nedavno aktualiziranim, terminima reklo bi se: pandemija (pan=sve; dēmos=narod/puk).