Povratak Spinoze. Filozofija prirode i uma u razdoblju klimatskih promjena

Sukob dva filozofa 17. stoljeća ponovno je aktualan s obzirom na odnos suvremenog čovjeka spram svijeta, prirode i životinja, ističe Filip Drača u osvrtu na knjigu Genevieve Lloyd, "Reading Spinoza in the Anthropocene". U prvom se dijelu osvrta prikazuje Descartesov dualizam čovjeka i prirode, koji - prema Lloyd - prožima suvremenu zapadnu svijest, slijedi Spinozina reakcija, a na kraju upućuje na njezinu relevantnost za današnje pokušaje redefiniranje čovjekova mjesta u prirodi.

• Naslovna fotografija: Ilustracija Barucha de Spinoze kako drži ljudski mozak, u stilu ugljena na papiru. (Midjourney v6.1)

• Autor članka je filozof i religiolog. Filozofiju je magistrirao na Filozofskom fakultetu u Zagrebu nakon preddiplomskog studija na Filozofskom fakultetu Družbe Isusove

I

Suvremene diskusije o izazovima koje nam klimatske promjene donose – naročito one filozofske – vrte se oko potrebe za rekonceptualiziranjem položaja čovječanstva unutar prirode, te odnosa između čovjeka i ostatka prirode oko njega. Neki često ponavljani klišeji u tim raspravama tvrde da nam je potrebno promatrati prirodu kao jednu integriranu cjelinu gdje svaki dio utječe na svaki drugi, ljudsku vrstu kao jedan mali i još uvijek fragilni (premda trenutno opasan) dio tog sistema, a neljudska živa bića kao zaslužna jednakog moralnog obzira koji se pridaje čovjeku. Interesi ljudske vrste i interesi ostalih živih stvorenja su u konačnici jedno i čitav planet trebamo doživjeti kao organizam prepun uzajamnih djelovanja unutar kojeg će bilo kakva ljudska intervencija imati posljedica o kojima treba voditi računa. A da bismo napravili mjesta za ovakav stav prema ostatku prirode, potrebno je raskrstiti sa onim prevladavajućim, koji uspostavlja tvrde distinkcije između čovjeka i prirode te koji potonju tretira instrumentalistički. Ta pjesma je poznata svakome tko je makar površno zagrebao u ekološku literaturu.

Prema australskoj filozofkinji Genevieve Lloyd, rasprave koje smo ugrubo opisali ponavljaju filozofsku diskusiju iz 17. stoljeća, nakon revolucije u filozofiji koju je započeo Rene Descartes. To ćemo ime često čuti unutar ekofilozofije, gotovo uvijek kao ključnog neprijatelja; Descartes je začetnik modernih rigidnih distinkcija između uma i tijela, te izvedeno iz toga, između čovjeka i ostatka prirode – prirodu pritom shvativši na mehanicistički način koji je u direktnoj opreci s holizmom i organicizmom koji se nastoji propagirati kao alternativu. Ali jako brzo nakon Descartesa nailazimo na filozofa koji započinje izgradnju svojeg sistema suptilnim, mnogima teško zamjetljivim razlikama spram Descartesa u definiranju pojmova supstancije, atributa i modusa – ali koji geometrijskim zaključivanjem iz tih malenih razlika generira potpuno drugačiju filozofiju prirode, epistemologiju  i etiku. Riječ je dakako o Baruchu Spinozi.

­­

Lloyd nastoji pokazati kako je Spinoza nezaobilazan ako klišeje o cjelovitosti prirodnog organizma i čovjekovu mjestu unutar njega želimo pretvoriti u sofisticirano mišljenje.

Uobičajena naracija povijesti filozofije svrstava Spinozu u takozvani racionalizam, dakle u kartezijansku školu mišljenja koja je suprotstavljena empirizmu na britanskim otocima, a to bi napokon značilo da Spinoza pripada istoj paradigmi koju se nastoji kritizirati. Unatoč panteizmu koji govori o „Bogu ili Prirodi“, Spinoza je jednako često bio meta romantičara koliko im je bio i inspiracija; njegov hladni mehanicizam, smatralo se, prirodu na koncu shvaća ne previše različito od klasičnog kartezijanskog, čak i ako Spinoza ide toliko daleko da u taj nesvrhoviti i besprijekorno logični univerzum utopi i čovjeka.

Genevieve Lloyd  u knjizi Reading Spinoza in the Anthropocene nastoji pokazati da je Spinoza nezaobilazan ako zdravorazumske klišeje o cjelovitosti prirodnog organizma i čovjekova mjesta unutar njega želimo pretvoriti u sofisticirano mišljenje. Spinoza nudi jedno posve novo shvaćanje toga što ljudski umovi uopće jesu, u kakvom su odnosu spram ostatka prirodnog svijeta, te njegova epistemologija u potpunosti zavisi o shvaćanju naravi uma koje Descartes nije imao. Konačno, zadnja dva poglavlja njegove Etike pokazuju što bi u praksi značilo shvatiti sebe kao radikalno utjelovljeno mišljenje te kao mišljenje koje u konačnici nije naše, nego Božje ili Prirodno. Ako želimo kritizirati kartezijanizam s pozicije koja afirmira inteligenciju, agenciju i općenito subjektivitet prirode, koja postavlja ljudsko mišljenje kao u bitnom smislu utjelovljeno te koja ne daje individualnom i atomiziranom ljudskom umu ikakvo ontološki vrhovno mjesto, ne moramo tražiti dalje od ranog Descartesovog  kritičara čiji duboki anti-kartezijanizam često prođe ispod radara.

Knjiga počinje pokušajem jednog filozofa iz 17. stoljeća da opovrgne drugog u pitanju izvjesnosti spoznaje i mogućnosti pogreške. Kako možemo biti sigurni da znamo i kako je moguće pogriješiti u spoznaji? Descartes je dao odgovor na koji Spinoza reagira, što je jedan od ključnih poticaja iza Etike. Iz tog sjemena razvija filozofiju drastično različitu od Descartesove, i to na način koji je danas izuzetno relevantan – a ova knjiga razvija taj spor još i dalje te pronalazi vrijednost njegovih konkluzija u nizu sadašnjih problema. Spor se vrtio oko točne prirode odnosa između uma i tijela, te se razvio u nešto što nijedan od dvojice velikih racionalista nije mogao predvidjeti. Ni Descartes ni Spinoza nisu zamišljali situaciju u kojoj se nalazimo danas, ni ulogu koju bi njih dvojica mogli u njoj imati. Ipak, kartezijanska filozofija se često predstavlja kao jedan od glavnih krivaca za sadašnje razumijevanje uma kao svojstva individualnih ljudskih bića i koji je izvanjski i superioran ostatku prirode, te za shvaćanje te prirode kao mrtvog i neinteligentnog asemblaža stvari koji postoji samo zato da bude upotrijebljen. Spinoza nudi sofisticiranu filozofiju koja pobija sve ove točke i implicitno daje mnoge danas potrebne odgovore.

II

Kolekcija povezanih pozicija protiv kojih se Spinozom polemizira u ovoj knjizi, a od kojih mnoge ili sve možemo pripisati Descartesu, ugrubo izgleda ovako:

a) Um i tijelo sačinjavaju dvije neovisne supstancije, što bi značilo da je svaka od njih kauzalno neovisna o drugoj i može biti jasno spoznata bez reference na drugu (ne bi svi danas potpisali ovakav tvrdi dualizam, ali preostaje shvaćanje uma kao „jasno i razgovjetno“ odijeljenog bića, makar i svodivog na materiju).

b) Pojam uma obuhvaća širok spektar duševnih fenomena; osjećaj zubobolje, žalovanje za nedavno umrlima, seksualna maštarija, prisjećanje na minule događaje, računanje kvadrata hipotenuze – svi su ovi fenomeni umni.

c) Budući da sadrži u sebi doslovno svaku svjesnu zamisao, od kojih su mnoge vezane za naša individualna životna iskustva, um je potpuno privatan; svako pojedinačno umno biće ima direktan pristup jedino svojem. Broj ljudskih individua i broj umova odnose se točno 1:1.

d) Među pobrojanim sastavnim elementima uma, razum je suveren – emocije, fantazije i sve ostalo što smo maločas svrstali u um je intelektu inferiorno.

e) Najčišću upotrebu razuma, maksimalno oslobođenu od pobrojanih inferiornih aspekata bivanja čovjekom, nalazimo u geometriji i matematici. Intelekt nije samo bestjelesan, nego je u svojem najboljem obliku i emocionalno sterilan.

f) Kako je um potpuno nematerijalan, tako je sva materija oko nas potpuno neumna; Descartes je zloglasan po tome što je negirao da životinje imaju ikakav unutarnji život, vlastite osjećaje i senzacije i volju. Sve što nije obdareno umom ima isključivo instrumentalnu vrijednost, za razne svrhe umnih bića.

g) Umna bića – što znači ljude, a što će u kolonijalnim i imperijalističkim vremenima također značiti „civilizirane“ ljude Zapadne Europe – posjeduju moralnu superiornost nad ostatkom živog i neživog svijeta. Oni mogu koristiti, njih se ne može koristiti.

Ova konceptualizacija materije, umova te – ne možemo prenaglasiti – spoznaje predstavlja čestu metu suvremenih ekoloških pokreta i filozofija koje imenuju modernu znanost i Descartesa specifično kao ideološkog oca suvremene hipereksploatacije prirode, modernih oblika dominacije nad  životinjama, kolonijalizma, rasizma, i tako dalje. Kako smo već naglasili, Spinoza nema nijednu od ovih dalekosežnih posljedica na umu kada kritizira Descartesa, no odgovara mu na način koji nam može biti od koristi u sadašnjoj povijesnoj situaciji.

Spinoza reagira na Kartezijev supstancijalni dualizam tako što prvo dokazuje da može postojati samo jedna beskrajna supstancija, koju naziva Bogom ili Prirodom: naime, svaka je supstancija nužno beskonačna, jer ograničeno biće može biti ograničeno jedino drugim bićem koje dijeli s njim isti atribut (tijela su ograničena samo drugim tijelima, misli jedino drugim mislima), ali dvije supstancije s istim atributom ne mogu postojati zato što je prema Spinozinim definicijama supstancije i atributa to proturječno; atribut sačinjava bit supstancije i sama distinkcija između supstancije i atributa nije u posljednjoj instanci uopće stvarna. Dvije supstancije s istim atributom ili nisu dvije supstancije ili nemaju isti atribut. Dakle, beskonačna supstancija može biti samo jedna i mora obuhvaćati totalitet egzistencije, mora biti „biće od kojeg se ne može zamisliti ništa veće“, što nas dovodi do još jedne varijante ontološkog argumenta za božju opstojnost.

Što točno znači nazvati prirodu bogom? Spinoza je stoljećima bio metom optužbi za ateizam, koje uglavnom počivaju na nerazumijevanju prirode kod Spinoze; mnogi su smatrali da Etika bogom proglašava poznatu i vidljivu ukupnost materijalnih stvari, najveći zamislivi objekt, čime su u njega učitali vlastito shvaćanje prirode .

Priroda je beskonačna u smislu neograničene multidimenzionalnosti. Ona postoji kao duh, kao tijelo, te još kao beskrajno mnogo međusobno nesvodivih entiteta.

Za početak, priroda (ili Bog) je za Spinozu beskonačna, i tu je jako važno istaknuti u kojem je smislu Spinoza naziva beskonačnom. On ne misli ovdje na prostornu ili vremensku beskonačnost, kao beskrajno protezanje onoga što nam je poznato iz svakodnevnog iskustva i što prirodne znanosti proučavaju. Spinoza govori o beskonačnosti atributa, što možemo nazvati raznim aspektima pod kojima se priroda može razmotriti. Priroda ima dva atributa koji su ljudskom biću spoznatljivi – misaonost i protežnost, odnosno inteligenciju i materijalnost – te beskrajno mnogo atributa povrh toga. Vidljivi kozmos možda jest, a možda i nije beskonačno biće s obzirom na protezanje u prostoru i trajanje u vremenu; Spinoza o tome ne tvrdi ništa. Priroda je, radije, beskonačna u smislu neograničene multidimenzionalnosti. Postoji kao duh, kao tijelo, te još kao beskrajno mnogo međusobno nesvodivih entiteta. Priroda je supstancija unutar koje postoje oba vidika pod kojima je čovjek može razmotriti, te je još nepojmljivo bogatija.

Osim supstancije i atributa, postoje i modusi – razni pojedinačni entiteti kroz koje Priroda postoji. Pojedinačna tijela i pojedinačne misli su modusi protežnosti odnosno misaonosti Prirode. Nijedno nije uzrok drugome, jer bi se za to morali supstacijalno razlikovati, a to nije slučaj; Spinoza odgovara na kartezijanski problem odnosa između uma i tijela tako što tvrdi da problem ne postoji. Svakom stanju tijela korespondiraju neke specifične ideje zato što su pojedinačna tijela i pojedinačne ideje jedno te isto, kao načini egzistiranja jedne supstancija koja ih sve obuhvaća. Ne postoji problem deriviranja uma iz tijela ili obrnuto, nijedno nije u vremenu  prethodilo drugome i nijedno nije uzrok drugome.

Spinozina divinizacija prirode ovdje postaje jasnijom; ako je priroda beskonačna, u smislu koji smo upravo iznijeli, tada mora biti potpuno aktualizirana – u njoj ne može biti nerealiziranih potencijala, jer bi to značilo da Prirodi nešto nedostaje i da ona ne egzistira na beskrajno mnogo načina. Nadalje, ako je beskonačna, tada je i slobodna – nema ničega izvan nje što bi je moglo ograničiti. Konačno, ako su svi pojedinačni intelekti samo modusi kroz koje postoji jedan beskrajan intelekt Prirode, tada Priroda ima nešto što možemo nazvati omniscijencijom. Daleko od toga da je Spinoza ateist koji Boga identificira s nama poznatim materijalnim univerzumom; preciznije bi bilo reći da materijalnom svijetu oduzima apsolutan status (kao i bilo koji teolog), te da svoj pojam Prirode određuje na način koji utapa Prirodu u Bogu.

Ali Spinozin panteizam  je dovoljno poznat, iako je često pogrešno shvaćen, i nismo iscrpili potencijale koje njegova filozofija nosi time što smo ga ilustrirali. Duboka ekologija ne nastoji samo prevladati specifično shvaćanje prirode koje je oprimjereno u Descartesu, već nastoji izgraditi paralelno s tim i nove oblike subjektiviteta koji ne privilegiraju racionalnost  iznad ostalih moći duše, te koji mogu pružati alternativu kartezijanskom shvaćanju pojedinačnog uma kao u sebe začahurenog bića koje je jasno razgraničeno od ostalih bića. Pogledajmo pobliže što Spinoza govori o umu i afektima.

Lloyd smatra da je suvremena zapadna svijest duboko prožeta kartezijanskim shvaćanjem prirode. (Center for Philosophy of Religion / YouTube)

Kako smatra Genevieve Lloyd, suvremena zapadna svijest duboko je prožeta kartezijanskim shvaćanjem prirode uma i ono konstituira „zdravorazumski“ način razmišljanja o prisutnosti umova u svijetu. Um je u sebi sadržana supstancija, te je u potpunosti individualiziran kao takav. Um izvana zaprima sve ideje koje nije izvukao iz samoga sebe, odnosno iz svojeg arsenala a priori poznatih principa. Takozvani vanjski svijet, rigidno razgraničen od uma, djeluje na um preko osjetila i ispunjava ga informacijama koje um potom obrađuje. Um promatra prirodu izvana i misli o njoj izvana. Mogućnost pogrešne spoznaje Descartes famozno objašnjava slobodnom voljom; svako lažno vjerovanje predstavlja slobodan pristanak volje na neke tvrdnje koje nisu opravdane, ili odbijanje tvrdnji koje jesu. Pogreške možemo izbjeći discipliniranjem volje na taj način da bude skladna s razumom, i kartezijanska epistemologija je onda neka vrsta etike za um. A volja je, kao nešto što pripada umu, bestjelesna i materijalnim svijetom nedeterminirana. Kartezijansko spoznavanje je čisti mentalni proces.

Ovakva teritorijalizacija odnosa između umnog i onog što je umu izvanjsko jedna je od centralnih meta Spinozine kritike kartezijanizma Za Spinozu, mogućnost pogreške ne leži ni u kakvom slobodnom aktu volje – slobodna volja, kako znamo, kod njega i ne postoji kao opcija – već u nerazumjevanju što um uopće jest. Adekvatna ideja o umu je dovoljna podloga spoznaji bilo kakve vrste. Za Descartesa postoji ozbiljan problem i izvjesnosti spoznaje – kako možemo znati da znamo. U petoj Meditaciji Descartes daje afirmativan odgovor – izvjesna spoznaja jest moguća, ali pod uvjetom da proces spoznavanja izvedemo pravilno, skladno sa procedurom koju predlaže. Kod Spinoze je situacija bitno drukčija zato što istina daje svoj vlastiti temelj, i nesumnjivost spoznaje stoji u samom aktu spoznavanja. Za Spinozu, problem sigurnosti spoznaje zapravo ne postoji.

Za početak, Spinoza zaobilazi svaku distinkciju između intelekta i volje time što ih čini potpuno korelativnima. Slobodu ne negira u potpunosti, samo je čini uvjetnom; Volja može biti slobodna u proporciji sa snagom intelekta. Umno biće koje ne razumije razloge svojeg djelovanja je uvijek neslobodno, dok suprotno vrijedi za umno biće koje posjeduje adekvatnu samospoznaju. Ponovimo ovdje da se sloboda ranije pridodavala jedino beskonačnom i sveobuhvatnom panteističkom božanstvu postavljenom u prvom poglavlju Etike; „sloboda od“ Boga/Prirode ovdje ne može postojati, jedina sloboda o kojoj može biti govora je sloboda stečena kroz internalizaciju apsoluta. Za Descartesa, slobodna volja postoji i u stanju potpunog neznanja i ostaje u svojoj slobodi nepromijenjena kasnijim spoznavanjem, zato što intelekt i volju postavlja kao neovisne entitete; kod Spinoze su jedno te isto, razmotreno na dva različita načina.

Za Spinozu, ono o čemu je riječ ovdje je duboka diskusija o tome što umovi jesu, i temelj Descartesove pogreške je u njegovom shvaćanju naravi uma. Dvije su točke razilaženja od Descartesa koje treba ovdje iznijeti;

a) Um i tijelo su kod Spinoze paralelno određeni, kao dva atributa iste supstancije. Svako je spoznavanje nužno utjelovljeno. Pogrešno spoznavanje svodivo je na neadekvatne ideje, što su ideje o tijelima ili umovima koje ne sadrže nikakvo razumjevanje o uvjetima i uzrocima sadašnjih modifikacija. Drugačije rečeno, stvar nije spoznata ako nam nije poznato njeno mjesto unutar poretka, njena mreža svih relacija koje jedna stvar ima s drugima. Neadekvatne ideje su neizbježne zato što ideje uvijek koreliraju sa stanjem tijela, ali moguće ih je premostiti promjenom u perspektivi. Red ideja i red stvari su jedno te isto i kauzalitet u materijalnom svijetu je ustvari jednak logičnoj nužnosti koja karakterizira valjano mišljenje; jedna te ista supstancija se izražava na dva načina koji su direktno prevodivi 1:1.

b) Bog/Priroda je, između ostalog, totalitet svih pojedinačnih tijela i svih pojedinačnih ideja. Sadrži ih sve u sebi kao neizbrojive moduse kroz koje egzistira. Beskrajnosti fizičkog svijeta, koji sadrži u sebi sva ljudska tijela, korespondira beskrajni intelekt Božji koji sadrži u sebi svaki ljudski um i svaku ideju unutar tog uma. Pojedinačni ljudski umovi tada nisu međusobno neovisni atomi koji su ontološki rigidno razgraničeni jedni od drugih, a um Božji ne možemo shvatiti kao još jedan distinktan um od mnogih, koji pripada nekom nama izvanjskom biću. Ljudski umovi sudjeluju u božanskoj prirodi kao sastavnice i sposobni su shvatiti sebe kao kapi u kolosalnom intelektualnom oceanu te kao čitavi oceani u jednoj kapi.

Integracija uma i tijela, te jednog i drugog u poredak Boga/Prirode, nije sve što Spinoza može reći protiv kartezijanskih metafizičkih razgraničenja. Njegovo shvaćanje uma mora imati u dublju psihološku dimenziju, te je ovdje dobar trenutak da integriramo i intelekt sa afektima.  Spinoza pristupa afektima na način koji je holistički utoliko što ne samo da afekte postavlja kao organski povezane s intelektom, nego oboje povezuje na isti način s eksternalnom prirodom. Napominje – protiv Descartesa ali i protiv generalne tendencije unutar filozofije emocija svojeg vremena – da filozofi prečesto tretiraju čovjekov unutarnji životu kao jednu državu unutar države, kao od ostatka prirode jasno odjeljeni sistem. Nasuprot tome Spinoza nudi model koji nastoji objasniti strasti na način koji ih u potpunosti smješta unutar reda prirode, a koji je besprijekorno racionalan. Strasti ne stoje nasuprot razumu, već predstavljaju razum u nesavršenom obliku.

Spinozino razumijevanje afekata razlikuje se od Descartesovog utoliko što Spinoza stavlja ono što bismo nazvali slijepim strastima i ono što bismo nazvali razumnim promišljanjem i djelovanjem u jedan te isti spektar. Spinozina teorija afekata u ovom pogledu uvelike nalikuje na stoicizam, ali ispravno shvaćen; etika koju se ovdje nastoji postaviti ne teži potiskivanju strasti razumom, shvaćenim kao nekom različitom i neovisnom moći duše, već teži rafiniranju razuma – što je zapravo isto što i rafiniranje strasti. Konačan rezultat tada nije život dosadnog intelektualca koji ne osjeća ništa, već život stabilne sreće koja je potpuno neovisna o danom stanju vlastitoga tijela.

Spinoza definira afekte kao nejasne ideje; tri fundamentalna afekta – žudnja, radost i žalost, kao i svi iz njih derivativni afekti – prevodivi su u neadekvatne ideje odnosno predodžbe koje imamo o modusima supstancije koje referiraju na to kako modusi aficiraju nas, u danom mjestu i vremenu. Neadekvatne ideje ne sadrže razumijevanje o uzroku neke specifične modifikacije, što su ustvari dva načina da izrazimo jedno te isto. Svaka je strast direktno prevodiva u neku rečenicu o sebi, svijetu, drugim ljudima, i tako dalje; većinu vremena, većina ljudi donosi pogrešne sudove o ovim modusima, te strasti direktno koreliraju s njima.

Svi ljudi teže tome da obrane postojeću moć djelovanja od bilo kakve prijetnje, te da uvećaju svoju moć djelovanja, što je Spinozin način da izrazi težnju da nastavimo postojati u svojem trenutnom stanju te da tom stanju nešto i dodamo. Živjeti i biti sretan. Svi imamo predodžbe o tome da su naša tijela aficirana na različite načine koji uvećavaju ili umanjuju moć djelovanja – i dvije od tri temeljne strasti, radost i žalost, su samo mentalni prijevod tog stanja tijela. Sve dok se nalazimo u stanju ganjanja onoga što smatramo da nas čini sretnima i izbjegavanja onog što nas čini nesretnima, nalazimo se u stanju „ropstva“ – no bitno je istaknuti da ono što takvo stanje mijenja kod Spinoze nije prijelaz sa afekata na kakav ne-afektivan intelekt, već prijelaz sa pasivnih afekata na aktivne. Što više intelekt shvaća svoju vlastitu narav – svoju povezanost sa stanjima tijela i svoju intrinzičnu vezu sa beskonačnim intelektom Boga/Prirode – time raste njegova moć djelovanja, iz čega proizlazi stanje u kojem nam preostaju samo volja za nastavljanjem postojanja te radost. Sve derivativne strasti koje pretpostavljaju žalost time bivaju izbrisane jer predodžba o sebi kao oduzetom po pitanju moći djelovanja nestaje. Čovjeku razvijenoga intelekta preostaju samo dvije strasti – identične s najvišim razumom hrabrost ili srčanost (animositas) te plemenitost (generositas).

Strast se kod Spinoze ne izbija razumom, već samo još jačom strasti; a najjača strast je, dakako, intelektualna ljubav prema Bogu ili Prirodi – a objašnjeno je ranije kakav pojam Boga trebamo imati da bismo shvatili što ovo znači.

III

Na koji način izneseno Spinozino shvaćanje prirode i uma može pridonijeti filozofskim potrebama sadašnjice? Kako Lloyd ističe, Spinoza je od samih početaka imao važno mjesto u takozvanoj dubokoj ekologiji. Začetnik distinkcije između ‘plitke i duboke’ ekologije, Arne Naess, povlači tu granicu na temelju pristupa ekološkim problemima. Plitka ekologija zaokupljena je antropocentričnim problemima koje trenutna epoha donosi sa sobom – razmatra pojedinačne tenzije između modernih industrijaliziranih društava i ostatka svijeta i za trenutne ekološke izazove je zabrinuta stoga što predstavljaju opasnost za ljudsko blagostanje i za suvremene ljudske ekonomske aranžmane, koje nastoji spasiti. Plitka ekologija se bavi pitanjima kako ekonomski rast može biti ekološki održiv, koje su sve industrijalne i komercijalne prakse pogubne za ljudsko zdravlje i općenitu dobrobit, i tako dalje. Duboka ekologija ide korak dalje i nastoji napustiti antropo- i kapitalocentrizam; pronaći etičku vrijednost u totalitetu egzistencije kao takvom, u prirodi ‘unutar’ čovjeka kao i u prirodi ‘izvan’ čovjeka, potpuno neovisno o instrumentalnoj vrijednosti prirode za razne ljudske potrebe.

Duboka ekologija nastoji prevladati sliku odnosa između čovjeka i ostatka prirode koji je zasnovan na formuli čovjek-u-okolini – sam pojam ‘okoliša’ se u dubokoj ekologiji rijetko kad koristi zato što teritorijalizira. Ovakva konceptualizacija odnosa između čovjeka i prirode mora biti zamijenjena organicističkom koncepcijom intrinzičnih relacija; neka bića A i B moraju biti shvaćena tako da odnos između njih pripada samoj definiciji A, odnosno B. Razlika između A i B tada nije neka granica između njih, već pripada samoj suštini A i B.

Kako ju je postavio Naess, duboka ekologija zagovara rušenje metafizičkih granica koje je moderni svijet uspostavio. (Open Air Philosophy)

Neki od centralnih filozofskih zadataka duboke ekologije su nadilaženje kartezijanskog dualizma između prirode i inteligencije, te kritika mehanicističkog poimanja (fizičke) prirode. Kako ju je postavio Naess, duboka ekologija zagovara rušenje metafizičkih granica (i onih doslovnih) koje je moderni svijet uspostavio; inteligencija se treba shvatiti ne kao od prirodne zasebna supstancija, pa ni kao nešto unutar prirodnog svijeta kao biće koje je od njega ipak jasno razgraničeno. Subjektivitet mora biti organski povezan s prirodom tako da čak i neživa priroda bude shvaćena kao implicitno subjektivirana – a ako je priroda u cjelini jedno živo i inteligentno biće, to povlači pitanje može li biti sagledana instrumentalno. Što se tiče načina na koji trebamo shvatiti materijalni svijet, tu je potrebno napustiti atomističko shvaćanje prirode kao agregata međusobno neovisnih jedinica; svijet je jedno, kontinuirano biće, i svi se pojedinačni predmeti nalaze na tom svjetskom kontinuumu. Svaka intervencija ima dalekosežne posljedice za cjelinu, i potrebno je imati to na umu kad se djeluje. Konačno, moramo raskrstiti s prometejskom idejom da je priroda u svojem netaknutom stanju ikako manjkava i da ju je potrebno beskonačno unaprjeđivati kroz modernu industriju i znanost. Priroda ne odgovara uvijek našim potrebama (ili bolje rečeno, potrebama kapitala), ali to je naprosto zato što ona ne postoji za nas i naše suvremene načine proizvodnje.

Arne Naess je Spinozinu filozofiju eksplicitno prizvao kao jedan povijesni presedan ovakvog mišljenja kada je formulirao duboku ekologiju, i ne bismo bili originalni kada bismo uočili paralele između duboke ekologije i Spinozinog shvaćanja Prirode/Boga. Kada bismo Spinozi pokušali dati mjesto u suvremenim ekološkim diskusijama, bilo bi ga mnogo lakše smjestiti u duboku ekologiju nego igdje drugdje.

Kako navodi Eccy de Jonge u studiji Spinoza and Deep Ecology, ono što je duboko u dubokoj ekologiji je postavljanje dubokih pitanja. Plitka ekologija uzima zdravo za gotovo cijelu modernu kartezijansku ideologiju i nastoji adresirati suvremene ekološke probleme unutar tog okvira, jednostavno rečeno.  Duboka ekologija je više filozofski orijentirana i njen je cilj preispitati narav sebstva, etički status cjelokupne prirode i sam odnos između čovječanstva i ostatka egzistencije. Sistem kojemu projekt duboke ekologije teži može se onda ocrtati ovako: sva pojedinačna ljudska bića, sav preostali živi svijet, te sve ostalo što postoji, izraz je samo jednog, apsolutnog Sebstva. Individualno ljudsko sebstvo je tada jedan od bezbrojnih načina na koji veliko kozmičko Sebstvo postoji. Ne samo da svi pojedinačni entiteti egzistiraju u odnosu s drugima, već ih njihove mreže odnosa u bitnom smislu sačinjavaju. Kartezijansko „Ja mislim“ u temelju je pogrešno – mišljenje nikad nije moje, nikad nije svojstvo jasno izdvojive individue, već panteističko božanstvo misli kroz sva pojedinačna bića kod kojih se odvija ikakvo mišljenje. Potpuna realizacija sebstva – vrhunac ljudskog razvoja – nije sadržana u beskrajnom razvoju ljudskog ovladavanja prirodom već u identifikaciji s beskonačnim bićem.

IV

Reading Spinoza in the Anthropocene je, velikim dijelom, knjiga koja prati pokušaj jednog filozofa da odgovori drugome oko pitanja koja su primarno epistemološka, rubno se dodirujući filozofije uma. Descartesa je zanimala mogućnost pogrešne spoznaje, a Spinoza je u nastojanju da odgovori otišao u dublju diskusiju o naravi uma, te posljedično i o naravi ostatka svijeta, na kraju odbacivši supstancijalna razgraničenja između njih. Descartes reducira pogrešku na akt slobodne volje kojim pristajemo na pozicije koje nisu opravdane skeptičnom i fundacionalističkom  procedurom koju pokušava razviti. Spinoza ustanovljuje da je individualni um, razmotren kao ograničeno biće, naprosto determiniran da formira izvjesne ideje – ali da postoji uvijek potencijal nadilaženja umnih ograničenja kroz ispravno shvaćanje prave naravi uma; njegove supstancijalne veze sa svijetom fizičkih tijela, te njegovog udijela u beskonačnom intelektu Boga/Prirode.

Descartes je danas često imenovan kao krivac modernog odnosa prema prirodi.

Ni Descartes ni Spinoza nisu mogli očekivati današnju situaciju i svoja mjesta u njoj; ali, Descartes je danas često imenovan kao krivac modernog odnosa prema prirodi koji je misli kao „okoliš“ ili kao „ono“ koje nije „ja“. Njegov model ističe jasno razdvajanje, iz kojeg mora uslijediti ljudski ekscepcionalizam. U vremenima antropogenih klimatskih promjena pojavljuje se potreba za filozofijama koje će se kritički postaviti spram bilo kakvih filozofskih modela koji ljudski svijet postavljaju kao od ostatka prirode jasno razlikovan teritorij, a ljudski um kao individualnu supstanciju koja je sa ostatkom egzistencije povezana samo ekstrinzično.

Spinoza deteritorijalizira. Njegova filozofija ruši granice i rastače jasno definirana bića na kojima u sebi sadržani identiteti mogu biti građeni. A svijet koji se razvija i odvija proteklih tri do četiri stoljeća naovamo možemo značajnim dijelom shvatiti kao jedan svijet granica i jasno definiranih identiteta. Granice između uma i tijela, granice unutar uma između intelekta i volje te između intelekta i emocija, granice između živog i neživog, granice između boga i svijeta. Ovoj metafizičkoj teritorijalizaciji korespondira široka lepeza sasvim opipljivih granica; između ljudskog društva i divlje prirode, između više i manje civiliziranih društava, između čovječanstva i drugih vrsta, između institucionalne religije i sekularnog društva, i tako dalje. Sve danas ima „svoj tor“. Problematizirati antropocen nije moguće bez problematiziranja svih ovih rezova, a Spinoza nam može pomoći pri reintegriranju fragmentirane Prirode u jedno biće.