Naslovna ilustracija: Kasnorimski sarkofag s kršćanskom reljefnom skulpturom. Simbol krizma (monogram Krista) zajedno sa simbolima Kristova uskrsnuća. Oko 400. godine poslije Krista. (Nepoznati autor, CC0 1.0)
Ksenija Kordić je vizualna umjetnica čiji se rad razvija kroz performans, tekst i društveni angažman. Bavi se feminizmom, identitetima i odnosima moći, uz poseban interes za autonomiju kulture.
Odgovor Marijane Bijelić zaslužuje reakciju jer pokazuje koliko je teško govoriti o kršćanstvu, sekularizmu i univerzalnim vrijednostima izvan naslijeđenih civilizacijskih hijerarhija. Rasprava koja je započela pitanjem licemjerja kršćana u javnom životu otvorila je šire pitanje: što se događa kada se “kršćansko” počne misliti kao ljubav, istinu i solidarnost, a “pogansko” kao moć, dominaciju i moralni pad?
Ne proglašavam Marijanu Bijelić kršćanskom supremacistkinjom, “lošom marksistkinjom” ili vjeroučiteljicom. Stvar je zanimljiva upravo zato što nastupa iz egalitarne, antiklerikalne i lijeve pozicije. Moj je prigovor drukčiji: u ovom segmentu njezin teorijski aparat ne analizira kršćanstvo materijalistički, nego ga izdvaja kao povijesni jezik ljubavi, istine i odustajanja od moći.
U jednom je ipak u pravu: u svom se tekstu nisam posebno osvrtala na Nietzschea. To nije bio previd. Procijenila sam da bi uvođenje Nietzscheova opusa raspršilo osnovnu argumentaciju bez donošenja novih argumenata. Bio je to čin mog nekršćanskog milosrđa.
Kada Bijelić tvrdi da “pogansko” koristi isključivo u ničeanskom smislu, provodi hermeneutičko sužavanje i semantičku sanitizaciju pojma: povijesno opterećen termin čisti pozivanjem na akademski kontekst, iako ga u argumentaciji i dalje koristi kao moralnu oznaku civilizacijske regresije. Značenje riječi ne određuje samo naknadna autorska intencija, nego i kontekst razgovora u kojem je riječ izrečena. Taj kontekst nije bio seminar o Nietzscheu, nego televizijska rasprava u kojoj Matija Štahan pojam “poganskog” koristi otvoreno pejorativno, a Bijelić se u ključnim trenucima na istu opreku nadovezuje. Tvrdnja da je njezina upotreba bila isključivo “ničeanska” ne rješava ništa: u emisiji je “pogansko” imalo širu funkciju negativnog označitelja suprotstavljenog kršćanskoj etici.
Njezin se hermeneutički okvir urušava i na vlastitim uvjetima. Nietzsche svoj komparativni horizont ne ograničava na europsko pretkršćanstvo. S oduševljenjem je čitao indijski Manuov zakonik, suprotstavljajući ga kršćanstvu kao superiorni, aristokratski sustav koji afirmira život i hijerarhiju. U Antikristu kršćanstvo uspoređuje s budizmom i daje prednost budizmu kao “iskrenijem” obliku nihilizma. Njegovo pozivanje na “pogansko” uključivalo je i azijske tradicije – upravo one koje Bijelić isključuje iz rasprave, provodeći svojevrsnu eisegezu nad autorom.[1]
Dok se “pogansko” sužava, “kršćansko” se širi. Bijelić ne govori samo o kršćanstvu, nego o “judeokršćanskoj tradiciji”[2]– pojmu koji je povijesno sporan, u današnjem civilizacijskom značenju politički stabiliziran tek u 20. stoljeću, a ne kao oznaka nekog drevnog jedinstva. Ta dvostruka operacija proizvodi asimetriju u kojoj je sve dobro “judeokršćansko”, a sve loše “pogansko”, pod krinkom hermeneutičke preciznosti.
U završnom dijelu odgovora tvrdi da genealogiju univerzalističke etike pogrešno proglašavam njezinom monopolizacijom, kao da vjerujem da je takva etika “pala s neba”. Moj se prigovor tiče selektivne izvedbe, ne genealogije kao takve. Da je riječ samo o genealogiji, za opis kršćanstva joj ne bi trebali teološki pojmovi poput “Riječi”, “kršćanske deziluzije” i mjesta na kojem se “dogodi istina”. Genealogija govori o povijesnim procesima, institucijama, sukobima i prijenosima ideja. Kad se taj jezik pomiješa s normativno-teološkim rječnikom, govor klizi u apologetiku. Ovdje je manje riječ o rekonstrukciji razvoja jedne etike, a više o obrani idealizirane slike kršćanstva. Nije sporno da su se neke univerzalističke vrijednosti u europskoj povijesti artikulirale i kroz kršćanski jezik; sporno je kada kršćanstvo postane sinonim za milosrđe.
Ostavimo li po strani hermeneutičku asimetriju, treba vidjeti što se tim pojmom (paganizam) opisuje i čemu on služi.
Opis koji Bijelić nudi oslanja se na motive bliske socijalnodarvinističkom imaginariju: društvo se zamišlja kroz snagu, selekciju, hijerarhiju i eliminaciju slabijih.[3] Pojam “socijalni darvinizam” ovdje ne bi obavio željenu retoričku funkciju: u raspravu bi uveo kapitalizam, kolonijalizam, rasizam i europsku modernu. Tada bi “zlo” ostalo unutar modernog Zapada, umjesto da se prebaci u magloviti prostor “poganskog”. “Ničeanski paganizam” služi kao prikladniji negativni mit: dovoljno filozofski da zvuči precizno, a dovoljno opterećen da “pogansko” ostane suprotnost kršćanskoj etici.
Ni Nietzscheova “volja za moć” nije samo želja da se drugoga nadvlada ili ponizi, nego i ime za životnu snagu koja se očituje u stvaranju, samonadilaženju i odbijanju poslušnosti zatečenim vrijednostima. Zato Nietzsche nije čitljiv samo iz desnih, aristokratskih ili hijerarhijskih pozicija, nego i iz anarhističkih tradicija, koje u njegovoj kritici kršćanske moralnosti, države, stada i poslušnosti prepoznaju prostor oslobođenja.[4]
U Bijelićinoj analizi Nietzsche se ne javlja u svojoj kompleksnosti, nego kao negativni kontrapunkt idealizaciji kršćanstva. Iz te opreke nastaje gotovo manihejska drama: na jednoj strani kršćanstvo kao prostor ljubavi, milosrđa i odustajanja od dominacije, a na drugoj “pogansko” kao princip moći, hijerarhije i nasilja. Nietzsche nije hermeneutički okvir, nego akademski dekor za kršćansku moralističku shemu.
U jednoj je točki Marxova kritika kršćanstva bliža Nietzscheovoj nego što se iz Bijelićina čitanja može zaključiti. I Marx i Nietzsche vide problem u tome što kršćanstvo ne ukida patnju i nemoć, nego ih obrađuje simbolički: kod Nietzschea ih moralno uzdiže, a kod Marxa premješta u utjehu i obećanje drugog svijeta. Obećanje raja u zagrobnom životu nije apstraktna gesta, nego političko preusmjeravanje patnje: umjesto da se promijene materijalni uvjeti koji proizvode bijedu i eksploataciju, potlačenima se nudi smisao njihove patnje.[5]
Umjesto Marxa, Bijelić bira Nietzscheov idealizirani obrat – postupak srodan onome koji nalazimo kod Terryja Eagletona. Marxovo bi čitanje kršćanstvo postavilo kao ideološki aparat koji patnju ne ukida, nego je pacificira i odgađa njezino razrješenje u onostranost. U ovako postavljenom okviru Nietzsche omogućuje moralnu dramu između “poganske” moći i “kršćanskog” odustajanja od dominacije. Marx bi, naprotiv, pitao: kome to odustajanje od moći povijesno koristi?
Pozivanje na marksizam tu ostaje deklarativno. Umjesto materijalističke analize kršćanstva kao povijesne institucije i ideološkog aparata, nudi se idealistička genealogija vrijednosti. Kršćanski ideal poniznosti moguće je čitati kao emancipatorsku etiku, ali i kao tehnologiju poslušnosti.
Bijelić u odgovoru tvrdi da sam joj podmetnula tezu: da nacističku aproprijaciju svastike povezuje s “utjecajem stranih ‘poganskih’ kultura”. Odmah zatim uvodi izraz “poganski korijeni nacizma”. Pritom se ograđuje i govori o “uvelike krivotvorenim” pretkršćanskim obrascima te o “selektivnoj i ideološki konstruiranoj interpretaciji”. Tu nastaje proturječje: ako je riječ o nacističkoj krivotvorini, onda to nisu “poganski korijeni”, nego nacistički mit o vlastitoj prapovijesti.[6]
U bilješci i sama priznaje da je antimodernizam “sastavni dio moderne koja se okreće sama protiv sebe”. Time potvrđuje ključnu poantu. Nacizam ne treba izvoditi iz “poganskog” izvora da bi se objasnio njegov antihumanizam; preciznije ga je razumjeti kao modernu europsku formaciju koja je spojila rasni nacionalizam, antisemitizam, eugeniku, völkisch mitologiju i birokratsku državu. Nije bio ni jednoznačno “poganski” ni jednoznačno antikršćanski projekt: uz neopoganske i antikršćanske elemente postojao je i pokušaj stvaranja nacificiranog “pozitivnog kršćanstva”.
Nazvati nacističku ideološku aproprijaciju pretkršćanske prošlosti “poganskim korijenima” znači prihvatiti nacistički autoportret kao analitičku kategoriju. I ovdje “pogansko” zamagljuje povijest i odrađuje isti ideološki posao: europsku ideologiju nasilja premješta u arhaični okvir, kako bi kršćansko-humanistička linija ostala čista.
Na kraju se treba osvrnuti i na retoričku strukturu Bijelićina odgovora, jer nije odvojiva od njegova sadržaja. Bijelić čini ono što pripisuje meni: pojednostavljuje moju argumentaciju kako bi je lakše odbacila. Kritiku javnog učinka pojmova svodi na pitanje vlastite namjere; kontekst emisije i razgovora sa Štahanom na čitanje izoliranih rečenica; kritiku “poganskog” kao negativne moralne kategorije na navodni “progon pagana”; opasku o vjeroučiteljskom diskursu na tvrdnju da osobno nastupa kao vjeroučiteljica; kritiku idealističkog čitanja kršćanstva na optužbu da je “loša marksistkinja”. Kao da je moj prigovor bio ocjena njezina identiteta, a ne analiza teorijskog postupka.
Bijelićin odgovor ironično potvrđuje moj prigovor. Raskorak je u obrascu: jedno se deklarira, drugo govori, treće radi. Tu je disonanca najvidljivija. Govori se o ljubavi, ali se kritika prima korektivnim i hijerarhizirajućim jezikom (“Kordić promašuje”, “Kordić ne vidi”, “Kordić se ponaša kao da”, “Kordić ne zna”). Govori se o odustajanju od moći, ali se polemizira iz pozicije akademske nadmoći (“osnovno načelo lingvistike i hermeneutike”, “sustavni promašaj razine analize”). Govori se o marksizmu, ali se kršćanstvo čita idealistički, gotovo teološki (“Riječ”, “istina”, “kršćanska deziluzija”). Govori se o univerzalizmu, ali se pojmovi koji nose povijest kršćanske hijerarhije proglašavaju nevinim metaforama (“pogansko” kao sinonim za moć, hijerarhiju i nacizam). Govori se o feminizmu, ali se poseže za patronizirajućim “Kordićka”…
Moja se kritika odnosi isključivo na njezin teorijski i politički aparat. Taj aparat pokazuje koliko se sekularni govor o kršćanstvu lako pretvara u obranu njegove povlaštene simboličke pozicije, dok se materijalna povijest utapa u lokvici lijepih, ali ispraznih fraza o “odustajanju od moći čovjeka nad čovjekom”.
Rasprava o kršćanstvu u hrvatskom kontekstu ne može biti samo apstraktna. Kršćanstvo ovdje nije neutralna kulturna pozadina, nego jedna od ključnih odrednica nacionalnog identiteta. U tom je kontekstu važno da se u istoj raspravi govori o bliskosti domoljublja i kršćanstva, o pravoslavlju kao “kriptopoganstvu” i o “poganskim” oblicima kvarenja kršćanske poruke, dok kritički glasovi uglavnom izostaju. Takav diskurs ne ostaje u području filozofije religije; on proizvodi hijerarhiju između “našeg” kršćanstva i tuđeg, pravoslavnog ili nekršćanskog drugog.
Kada umjesto analize materijalnih odnosa, sprege kapitala i politike, dobivamo dramolet o odustajanju od moći nasuprot volji za dominacijom, hrvatski se etnonacionalni problem spašava od političke analize. Kritika konkretne sprege vjere, kapitala, nacije i vlasti preoblikuje se u apstraktnu borbu između kršćanstva i paganizma.
Peti dan već godinama ugošćuje goste različitih svjetonazora, ali jedan se svjetonazor ondje sve manje pojavljuje kao pozicija, a sve više kao infrastruktura javne savjesti. Kada se na mjesto kritike tog okvira postavi netko tko ga tek prevodi na drugi jezik, ne dobivamo pluralizam, nego njegovu estetiziranu reprodukciju. Naizgled se nude različita jela, ali jelovnik ostaje kršćanski.
[1] Nietzsche, Friedrich. The Anti-Christ, Ecce Homo, Twilight of the Idols, and Other Writings. Ed. Aaron Ridley i Judith Norman. Trans. Judith Norman. Cambridge: Cambridge University Press, 2005.(“Buddhism is a hundred times as realistic as Christianity,” §20).
[2] Gaston, K. Healan. Imagining Judeo-Christian America: Religion, Secularism, and the Redefinition of Democracy. Chicago: University of Chicago Press, 2019.
[3] Hawkins, Mike. Social Darwinism in European and American Thought, 1860–1945: Nature as Model and Nature as Threat. Cambridge: Cambridge University Press, 1997.
[4]https://www.polsoz.fu-berlin.de/polwiss/forschung/sozialkunde/politikdidaktik/Team/miething/Miething_-Dominique-_2019_—Anarchist-Engagements-with-Nietzsche_s-_Will-to-Power_.pdf
[5] Marx, Karl. “Contribution to the Critique of Hegel’s Philosophy of Right: Introduction.” U The Marx-Engels Reader, 2. izd., ur. Robert C. Tucker, 53–65. New York: W. W. Norton, 1978.
[6] Koehne, Samuel. “Were the National Socialists a ‘Völkisch’ Party? Paganism, Christianity, and the Nazi Christmas.” Central European History
Ideje.hr smatraju da su ovim člankom iscrpljeni razlozi za daljnji nastavak ove polemike.
