Bez seksa u gradu. Muslimanska Bridget Jones i granice individualizma

• Naslovna fotografija: Junakinje “Seksa i grada”, prilagođene za žanr halal romantične komedije.(1) (ChatGPT)
• Jeremy Shearmur emeritus je na Australian National University, autoritet u izučavanju Friedricha von Hayeka i Karla Poppera, čiji je asistent bio osam godina na LSE. Predavao na sveučilištima Edinburgh, Manchester i deset godina na Sveučilištu George Mason u SAD, gdje i dalje redovito sudjeluje u akademskom životu. Sad živi u mjestu Dumfries u Škotskoj.

Prilično kasnim s čitanjem, ali nedavno sam počeo istraživati (za mene) novi književni žanr. To je ‘halal romantična komedija’, književnost koju pišu moderne muslimanke u zapadnim zemljama. Primjer koji sam upravo pročitao zove se “Sofia Khan ništa ne duguje: dirljiva romantična komedija“, autorice Ayishe Malik.(2) Opisana je kao ‘Muslimanska Bridget Jones’. Poput romana o Bridget Jones(3), prikazuje romantične avanture samohrane žene u tridesetima koja živi u Londonu. Za razliku od Bridget Jones, Sofia Khan je muslimanka koja nosi hidžab.

Ayisha Malik, autorica romana “Sofia Khan is not obliged”. (The British Library / Twenty7, CC BY 3.0)

U normalnim okolnostima ne bih čitao romantične komedije. Nije da imam išta protiv njih, ali za čitanje imam stvarno puno zanimljive publicistike. Osim toga, glavni likovi u ovom romanu žive u svijetu koji je vrlo različit od mog i za koji nemam puno osjećaja ili interesa. Čini se da svoje živote žive na mobitelima.(4) Međutim, nadvladao je moj amaterski antropološki interes da zavirim u zanimljiv svijet o kojem nisam ništa znao: perspektivu mladih muslimanskih useljenika druge ili treće generacije u Britaniji. Također, roman nudi uvid u nešto o čemu sam čuo, ali opet gotovo ništa nisam znao; svijet sofisticiranih mladih muslimanki u britanskim metropolama koje odlučuju nositi hidžab, a da to nisu učinile njihove majke i bake.

Uloga islama u Europi je složena. Povijesno gledano, ona se kreće od razdoblja muslimanske vladavine u južnoj Španjolskoj, Siciliji, Cipru i Malti do osmanske vladavine u Grčkoj i velikim dijelovima Balkana(5), do nešto muslimanskih Tatara koji još uvijek žive u Litvi i Poljskoj(6). U kontinentalno-europskim narodnim sjećanjima, bitka kod Toursa/Poitiersa u Francuskoj 732. godine smatrala se važnom u zaustavljanju napredovanja muslimana u Europu(7), ali njezin se značaj danas uvelike osporava. Slično se tvrdi, ali i osporava, da je opsada Beča 1683. godine bila važna u zaustavljanju osmanskog napredovanja(8).

U Britaniji je povijest bila drugačija. Berberski gusari napadali su britanske obalne gradove, zarobivši do 25 000 ljudi radi trgovine robljem ili otkupnine, posebno između 1620. i 1660.(9) Od sredine 19. do sredine 20. stoljeća, ljudi koji su nazivani lascars bili su zaposleni u britanskoj trgovačkoj mornarici. Pretežno su to bili muslimani iz Britanske Indije, a često su obitavali u lučkim područjima, gdje su se neki naselili i vjenčali s Britankama. Situacija su se značajno promijenila s velikom migracijom muslimana u Britaniju s Indijskog potkontinenta 1950-ih i 1960-ih. (Ovdje je bilo sličnosti s useljavanjem gostujućih radnika u Njemačku, Belgiju i Nizozemsku te u Francusku iz francuskih bivših kolonija.) Zatim je uslijedila prisilna migracija ljudi indijskog podrijetla iz istočne Afrike u Britaniju 1960-ih i 1970-ih, te migracija radi ponovnog ujedinjenja obitelji 1980-ih i 2000-ih. Tako je britanska muslimanska populacija rezultirala u gotovo četiri milijuna ljudi, od kojih oko dva i pol milijuna potiče s indijskog potkontinenta.

Preci tih muslimana obično su dolazili u Britaniju iz poljoprivrednih sredina. Često su se zapošljavali u nekvalificiranim ili polukvalificiranim zanimanjima, npr. u tekstilnoj industriji, proizvodnji, prijevozu ili zdravstvu. U usporedbi s drugim imigrantima s indijskog potkontinenta, muslimani su obično bili siromašniji i pripadali su radničkoj klasi. Trenutno postoji značajno samozapošljavanje među britanskim muslimanima, a obrasci se mijenjaju zahvaljujući sudjelovanju u visokom obrazovanju(10). U početku su u Britaniju pristizali muškarci; naknadno su im se pridružile žene i obitelji s potkontinenta.

Medresa Darul Uloom u Deobandu, Indija, odakle i potiče naziv Deobandi pokreta preporoda islama. (Yethrosh, CC0 1.0)

Muslimani pakistanskog podrijetla u Britaniji, kada su to mogli, obično su dovodili imame iz Pakistana(11). Ovdje je posebno važan bio Deobandi pokret(12). Bio je to proizvod šireg pokreta preporoda i obnove islama nakon sloma muslimanskog Mogulskog carstva tijekom devetnaestog stoljeća. Deobandi su bili zaokupljeni pročišćavanjem islama od hinduističkih kulturnih utjecaja i iako su bili snažno povezani sa sufizmom, bili su kritični prema onome što su doživljavali kao štovanje svetaca u sufijskim svetištima i prema drugim aspektima popularne kulture u narodu. Razvili ono što je postalo sustav sjemeništa – Dar al-Uloome(13), koja su također odigrala ključnu ulogu u obrazovanju sunitskog muslimanskog svećenstva u Britaniji.

Obuka u njihovim sjemeništima vrlo je tradicionalna i temeljena na tekstu, s naglaskom na podučavanju arapskog jezika, pravilima bogoslužja, islamskoj jurisprudenciji, tumačenju i teologiji Kur’ana te čitanju i komentarima na zbirku hadisa(14). Nije uključivalo ono što bi se moglo nazvati pastoralnim pitanjima, a njihova vlastita tumačenja onoga što islam zahtijeva bila su vrlo konzervativna. (Na primjer, ženama nije bilo dopušteno putovati dalje od oko 78 kilometara od svog doma bez muške pratnje iz uže obitelji.)(15) Postojala je i tradicija koja je pridavala važnost prenošenju znanja od autoritativnog učitelja.

Deobandi Dar al-Uloome također su osnovane u Engleskoj(16) i obično podučavaju na mješavini urdua, arapskog i engleskog jezika. Čini se da su u svom nastavnom planu i programu nešto fleksibilniji od onih u Pakistanu, a nastava više odgovara – na način koji nije tradicionalan – na pitanja učenika. Rezultat je kompromis između potrebe da se odgovara na pitanja koja proizlaze iz šireg svijeta u kojem žive i znanstvenih zahtjeva njihovog tradicionalnog nastavnog plana i programa. Istovremeno, tradicionalne odredbe – npr. o putovanjima žena – nisu promijenjene(17). Sve je to značajno, jer se navodi da je između 40 i 45 posto britanskih džamija deobandi; oni kontroliraju do 80 posto islamskih sjemeništa(18). Barelwi, još jedna tradicija koja proizlazi iz istog razdoblja u Indiji, koja je tolerantnija prema sufijskim narodnim praksama i koja vodi 24 do 28 posto britanskih džamija, zauzima uglavnom isto stajalište o putovanjima žena. U oba slučaja, ovo se odnosi na njihovo prihvaćanje hanefijske tradicije islamskog prava.

Sir Sadiq Khan, prakticirajući musliman, gradonačelnik Londona i jedan od najprominentnijih članova Laburističke stranke, potomak je useljenika iz Pakistana. (Chabad Lubavitch, CC BY 2.0)

Prvotna generacija muslimanskih useljenika s potkontinenta obično je shvaćala islam u smislu onoga što je bilo uobičajeno u okruženjima u kojima su odrasli. Bila je to stvar obiteljske prakse i narodnih tradicija, uz vodstvo lokalnih imama u pitanjima interpretacije. No, tijekom odrastanja nove generacije muslimana rođenih u Britaniji, dogodile su se značajne promjene. Narodni običaji s kojima su odrasli njihovi roditelji, djedovi i bake postali su manje uvjerljivi u sekularnom britanskom okruženju. Nova generacija se manje identificira sa specifičnom etničkom pozadinom iz koje potječu njihovi roditelji. Muslimanska djeca u Britaniji uglavnom pohađaju obične državne škole (za razliku od privatnih muslimanskih) i dobivaju izrazito muslimansko obrazovanje u nastavi nakon radnog vremena u džamiji ili muslimanskom društvenom centru. Posljednjih godina muslimanke su znatno prisutnije u visokom obrazovanju i nadmašuju muslimanske muškarce u upisu na sveučilišta, kao i proporciju “bijelih” Britanki.(19) Jedna je od posljedica svega toga da se mladi britanski muslimani često ponovno snažno identificiraju kao muslimani, ali na načine koji to odvajaju od specifičnih etnički utemeljenih narodnih običaja njihovih roditelja. Oni se radije identificiraju sa širom muslimanskom zajednicom. Često se okreću rigoroznijoj praksi islama nego što je to bio slučaj s njihovim roditeljima. (Starije generacije često su iznalazile različite kompromise između tradicionalnog shvaćanja islama i običnog britanskog života.)(20)

Ako se vratimo Sofiji Khan, od koje smo, uostalom i počeli – njezino nošenje hidžaba u suprotnosti je s praksom njezine majke. (Jedna od sporednih tema knjige je briga njezine majke da će nošenje hidžaba njenoj kćeri smanjiti vjerojatnost susreta s prikladnim bračnim partnerom!) Sofia se pridržava strogog režima molitve pet puta dnevno i propisa o halal hrani, uključujući zabranu alkohola. Istovremeno, Sofia je u velikoj mjeri dio modernog svijeta. Radi kao publicistica za knjige u izdavačkoj kući. Pametna je, uživa u kavi i bezalkoholnim pićima s prijateljima, stalno je na svom pametnom telefonu i ide na (čedne) spojeve.(21) Tema knjige je međudjelovanje njezina obiteljskog života, prijateljstava i njezinog iskustva tzv. halal spojeva. Kao sporedna radnja u priči, poslodavci je angažiraju da napiše vlastitu knjigu o iskustvu halal spojeva. Sve je to dobra zabava. Ali što je s njezinim iskustvom kao muslimanke koja nosi hidžab? Ovdje mi se čini da stvari postaju komplicirane.

Sofia Khan – Ayisha Malik. (Amazon, Fair Use)

Sofia – i u tom smislu slika u knjizi kao da se oslanja na iskustvo same autorice, Ayishe Malik – razumije što islam od nje zahtijeva na svoj vlastiti način.(22) Usvajanjem hidžaba, ona javno pokazuje svoj identitet kao muslimanke. Ali kako to drugi trebaju shvatiti nije baš jednostavno pitanje. Iako su za nju ova i njezine druge odluke stvar osobnog izbora, one također imaju i javno značenje – ili, bolje rečeno, značenja. U jednom trenutku, nemuslimanski stranac je kritizira da njezino nošenje hidžaba izaziva sumnju da je pristaša terorizma.(23) Mogu je smatrati i konzervativnom tradicionalistkinjom – što ona nije. Nemuslimanski promatrači mogu njezino odijevanje doživjeti kao rezultat muške opresije i negativno je suprotstaviti „zapadnjačkim“ ženama muslimanskog podrijetla koje se odijevaju i ponašaju slično svojim nemuslimanskim suvremenicama.(24) Oni koji su zainteresirani za širi doseg islama u Britaniji mogu je pitati je li povezana s nekom specifičnom modernom muslimanskom tradicijom. (Neki mlađi muslimani, prekidajući s etničkim tumačenjem islama svojih roditelja i s idejama imama iz tradicije svojih roditelja, zauzeli su različite karakteristično-rigorozne, ali netradicionalističke stavove.)(25) Ali, zapravo, čini se da ono što Sofia radi prikazuje njezino osobno tumačenje islama. Prema knjizi, redovito se moli, ne pije alkohol, čedna je i nosi hidžab, dok je u drugim aspektima daleko od tradicionalnih, konzervativnih očekivanja o ponašanju muslimanskih žena.(26) Iz knjige nije jasno smatra li da svoje ideje treba raspraviti s imamom ili nekim drugim stručnjakom za islamsko pravo. Problem koji sve ovo predstavlja za one s kojima Sofia komunicira – osim za one koji je dobro osobno poznaju – jest da javno značenje njezinih odluka nije jasno. Odluke o tim stvarima su njezine, no ono što one znače – i što drugi o njima trebaju misliti – stvar je javne konvencije (ili konvencija), a ne samo individualne odluke.(27)

Ovo je također problem za čitatelja “Sofia Khan ništa ne duguje”. Ayisha Malik je donijela namjernu odluku – protivno savjetu svog izdavača – da ne uključi glosar urdu i arapskih izraza ili da objašnjava fusnote o društvenom porijeklu.(28) Htjela je jednostavno predstaviti svoje mišljenje i navodno tvrdi da ‘manjinski ili dvojezični pisci ne moraju “sve sricati” ili se prilagođavati govornicima engleskog na uštrb organskog tijeka pripovijedanja’.(29) Ovo otvara različita pitanja. Malik je ‘željela da čitatelji pokupe vokabular i kulturne reference prirodno, kroz kontekst priče’ (vidi bilješku 27). No, otvoreno je pitanje u kojoj mjeri oni to mogu. Spisateljica, kao i oni koji dijele autoričino kulturno porijeklo, teško mogu procijeniti sposobnost “običnog” čitatelja da prosudi vokabular i kulturne reference. Međutim, iako podaci o čitanosti knjige nisu dostupni, čini se da je “Sofia Khan” uspjela ne samo kod muslimanske, već i kod šire čitateljske publike.

Pitanje značaja hidžaba i vjerskih pogleda Sofie Khan čine mi se složenijim. Poteškoća je u tome što je ono što je u njih uključeno očito autoričina osobna odluka. Ona ima javni značaj, ali – kako sam to već naznačio – kakav je njen javni značaj, to nije lako iščitati. Neobičan je njezin odnos sa susjedom Ircem koji joj nudi miran prostor u svojoj kući da napiše svoju knjigu (i opskrbljuje je keksima i čajem). Upozorenje, spojler! – nije iznenađenje da se na kraju uda za njega, nakon što on, nenajavljeno, prijeđe na islam.(30)

Problemi koje postavlja javno značenje privatnih odluka mnogo su širi od odluke Sofie Khan da nosi hidžab. Oni su pojačani privlačnošću ideja koje se ponekad nazivaju “izraziti individualizam”, od sredine dvadesetog stoljeća. Ta se ideja može pratiti od Jean-Jacquesa Rousseaua, romantičnog pokreta, kroz ideje koje su bile moderne 1960-ih, i nažalost još uvijek je utjecajna. Obično se tumači da ljudi trebaju otkriti svoj osobni identitet. To se shvaća u terminima koji su subjektivni za pojedinca, ali su izraženi na načine koji imaju javni značaj. Problemi u vezi s tim nastaju u mnogim područjima, od kojih ću spomenuti samo dva.

Prvo, kao što smo se već susreli sa Sofiom, u onoj mjeri u kojoj netko izražava svoj subjektivni identitet putem nečega što ima javni značaj, drugi ljudi mogu imati poteškoća u tumačenju onoga što misle. Drugo, ako prigrlite – ali selektivno i na subjektivnoj osnovi – nešto što ima javni značaj, možda ne shvaćate što radite.

U Sofijinom slučaju, postavlja se pitanje koherentnosti izbora koje ona donosi u odnosu na poštivanje islamskog šerijatskog prava. Netko bi se mogao zapitati bi li – da je razmislila o tom pitanju – doista tvrdila da je kompetentna donositi sudove o tim stvarima. Poštedit ću čitatelja proširenog kritičkog angažmana s temama koja se tiču ekspresivnog individualizma u ovom djelu, ali čini mi se da postavljaju zanimljiva pitanja o značaju koji često pridajemo autonomiji. Zaključit ću jednostavno primjedbom da već na početku romana Sofia Khan i sama nailazi na taj problem. Prvi spomen njezinog susjeda Irca, Conalla, tiče se njegovih tetovaža.(31) Sofia se također susreće s problemom odnosa između njihova osobnog i javnog značaja. Jer potpuno netočno čita njegove tetovaže i ‘ljutiti izgled’ kao znak da je rasist!

Bilješke:

(1) Moj naslov aludira na međunarodno popularnu američku romantičnu humorističnu seriju Seks i grad. Gledatelji prate četiri prijateljice kroz osobni, profesionalni i seksualni život u New Yorku. Usporediva muslimanska verzija, kojom se bavim, ne sadrži seks ni alkohol. Želio bih zahvaliti Pam Shearmur i Aliju Payi na komentarima na raniju verziju ovog članka, iako ih ni na koji način ne treba kriviti za ono što je preostalo.

(2) London: Twenty7, 2016.

(3) Helen Fielding, Dnevnik Bridget Jones (Dnevnik Bridget Jones) Zagreb: Fidas, 1998.; Drugo izdanje, Zagreb: Lumen izdavaštvo, 2013.; Bridget Jones: Na rubu pameti (Bridget Jones: Na rubu razuma) Zagreb: Fidas, 2000.; Drugo izdanje (2013.) Zagreb: Lumen izdavaštvo, 2013.; Bridget Jones: Luda za njim (Bridget Jones: Mad About the Boy) First Edition Zagreb: Lumen izdavaštvo, 2013.; Drugo stanje Bridget Jones: Dnevnici (Bridget Jones’s Baby: The Diaries) Zagreb: Lumen izdavaštvo, 2017.

(4) Moja reakcija nije drugačija od reakcije starije gospođe koja je, kada su je pitali o putovanju avionom, navodno rekla: “O ne, da je Bog htio da se prevozimo tim stvarima, ne bi nam dao željeznice.” (U mom slučaju, prijenosna računala.)

(5) Procjenjuje se da trenutno muslimansko stanovništvo Bosne i Hercegovine čini nešto više od 50 posto.

(6) Zanimljiv pregled nudi Maurits S. Berger, “Kratka povijest islama u Europi: Trinaest stoljeća vjerovanja, sukoba i suživota”, Leiden: Leiden University Press, 2014.

(7) Poznati britanski povjesničar iz 18. stoljeća, Edward Gibbon, tvrdio je da je to bilo važno.

(8) Za raspravu i osporavanje pogledajte Bergerovu “Kratku povijest islama”.

(9) Robert Davis, “Kršćanski robovi, muslimanski gospodari: Bijelo ropstvo u Mediteranu, Berberskoj obali i Italiji, 1500.-1800.”, London: Palgrave Macmillan, 2003., izračunao je da je ukupan broj porobljenih Europljana – uglavnom iz Italije, Španjolske i Grčke – veći od milijun, iako je ta brojka osporavana.

(10) Gemini Pro izvještava, na temelju podataka iz popisa stanovništva Ujedinjenog Kraljevstva (2021.) i službenih ekonomskih istraživanja (poput ONS-ove ankete o radnoj snazi), da je oko 16,2 posto Britanaca pakistanskog ili bangladeškog podrijetla tada bilo samozaposleno. Dok Muslimansko vijeće Britanije u publikaciji “Britanski muslimani u brojkama” navodi da je „velik dio ovog samozapošljavanja koncentriran u malim i srednjim poduzećima (MSP), neovisnoj maloprodaji, ugostiteljstvu/cateringu, prijevozu (taksiji/privatni najam) i uslugama samostalnih poduzetnika, a ne u velikim korporativnim tvrtkama“. Izvještava se da su se obrasci zapošljavanja nedavno promijenili „snažno potaknuti mladim britanskim pakistanskim i bangladeškim ženama koje upisuju sveučilišta“.

(11) Ovdje i u onome što slijedi, mislim na većinu koja ima sunitsko porijeklo.

(12) O tome usporedi Barbara D. Metcalf, “Islamic Revival in British India, 1860-1900”, Princeton: Princeton University Press, 1982; Brannon D. Ingram, “Revival from Below: The Deoband Movement and Global Islam”, Oakland, CA: University of California Press, 2018; Muhammad Qasim Zaman, “Islam in Pakistan: A History”, Princeton: Princeton University Press, 2020, i njegov “Ashraf Ali Thanawi”, London: Oneworld, 2007.

(13) Za zanimljiv prikaz njegovih iskustava od strane akademika, vidi Ebrahim Moosa, “What Is a Madrasa?” Chapel Hill: UNC Press Books, 2015. Također su razvili ‘Khanqahs’ koji se bave samopročišćenjem i sufizmom.

(14) Zapisi o Muhamedovim izrekama i djelima koji igraju važnu ulogu u islamu.

(15) Usporedite o ovome, https://islamicportal.co.uk/is-it-permissible-for-a-woman-to-travel-without-a-mahram-or-a-husband/, koji se odnosi na Sahija Muslima, 1338: „Nije dopušteno ženi koja vjeruje u Allaha i posljednji dan putovati tri noći bez Mahrama (ili muža)“. Vidi također: https://sunnah.com/muslim/15/462-475. Ovaj tradicionalizam mogao je biti jedan od razloga zašto su obrazovane britanske muslimanke počele razvijati vlastita tumačenja, o čemu će biti riječi kasnije u članku.

(16) Vidi Haroon Sidat, ‘Između tradicije i tranzicije: Islamski seminar ili Dar al-Uloom u modernoj Britaniji’, Religions 2018, 9, broj 10, članak 314.

(17) Gemini Pro izvještava o ovome u vezi s ‘Britanskim Deobandi Dar al-Uloomima (kao što su Darul Uloom Bury, Darul Uloom Blackburn i njihova pridružena vijeća za fatve)’.

(18) Sada postoji i Cambridge Muslim College, koji uključuje sekularnu i pastoralnu obuku. Regrutira ljude koji su već imali tradicionalnu seminarsku obuku, s ciljem osposobljavanja elite koja će se baviti rješavanjem javnih pitanja u okruženju sekularne Britanije.

(19) Gemini Pro pretraga, dobivena iz podataka o visokom obrazovanju britanske vlade i vladinih izvješća. Međutim, vrijedi napomenuti da mlade muslimanke češće od drugih studenata putuju na sveučilište od kuće i da postignuća u visokom obrazovanju još uvijek nisu usklađena s profesionalnim rezultatima.

(20) U knjizi se često koristi šala o roditeljima Sofijinog bivšeg zaručnika. On je oduvijek živio kod kuće. Kada bi se vjenčali, njegovi roditelji su željeli da žive u susjednim kućama, s prolazom prorezanim za lakši pristup: ‘rupa u zidu’. U trenutku kada se brak čini mogućim, njegova majka očekuje da je Sofija zove ‘majkom’ (tradicionalna praksa), a Sofija se tome opire.

(21) Pretpostavljam da je njezino iskustvo uvelike utemeljeno na Londonu. Usporedite Asma Gull Hasan, ‘Halal, Haram, i seks u gradu’, u Michael Wolfe ur. Taking Back Islam: American Muslims Reclaim Their Faith, Emmaus, PA: Rodale, 2002 (lokacija Kindle 1318-1791).

(22) Posebno važna studija o pozadini ovoga je Hira Amin, „Britanski muslimani navigiraju između individualizma i tradicionalnog autoriteta“, Religions 10, 2019., stavka 354. (Istodobno, treba podsjetiti da je Sofia Khan laki roman, a ne sociološka studija.) Postoji šira pozadina u bogatijim dijelovima muslimanskog svijeta u kojoj obrazovane žene „preuzimaju“ tumačenje islama od tradicionalno muških učenjaka.

(23) Ponovno ga susreće pred kraj knjige. On je uvrijedi, a ona mu odgovara udarcem u lice, nakon što je kod susjede pohađala lekcije samoobrane!

(24) Za zanimljivu raspravu o nekim od ovih pitanja vidi Katharina Hametner i sur., „Uostalom, moram pokazati da nisam drugačija“: Psihološke strategije suočavanja muslimanskih žena s dihotomnim i dihotomizirajućim stereotipima“, European Journal of Women’s Studies 28(1), 2021, str. 56–70. Vidi također John R. Bowen, “Zašto Francuzi ne vole marame za glavu: Islam, država i javni prostor”, Princeton: Princeton University Press, 2006.

(25) O tome usporedi Sadek Hamid, “Sufiji, salafiji i islamisti: Osporavano tlo britanskog islamskog aktivizma”, London: I. B. Tauris, 2017. Vidi također Abdul-Azim Ahmed, “Suvremena britanska džamija: Osnivanje muslimanskih kongregacija i institucija”, London: Bloomsbury Academic 2025.

(26) Kao mlada žena koja donosi ovaj izbor protiv običaja svoje obiteljske pozadine, možda naglašava svoj identitet i osobnu autonomiju. Ali Sofijini (čedni) odnosi s muškarcima koji nisu u srodstvu nisu ono što bi se moglo očekivati, a ona ne pokazuje skromnost u svom govoru i ponašanju.

(27) Iznoseći ovu poantu, trebam naglasiti da ne sugeriram da se postojeće društvene konvencije moraju nekritički prihvatiti.

(28) Navedeno je da se ovo spominje u intervjuu Amy Burge: ‘Osim “muslimanske Bridget Jones”: Intervju s Ayishom Malik’; Objavljivanje knjige najavljeno je u časopisima Literature, Critique i Empire Today. Navodi se da je o toj temi raspravljala i u Podcastima s You’re Booked (https://shows.acast.com/booked) i Red Hot Chilli Writers (redhotchilliwriters.com).

(29) To se pripisuje onome što se čini kao intervju na Instagramu, kojem nemam pristup.

(30) Više o pozadini svega ovoga u sljedećoj knjizi iz serije Sofije Khan, “The Other Half of Happiness”, London: Zaffre, 2017., koju sam naručio.

(31) Odrastao sam s tetovažama kao nečim što se u Velikoj Britaniji povezivalo s mornarima, osuđenicima, vojnim veteranima i ljudima sumnjivog društvenog ugleda. Njihov prelazak od kraja dvadesetog stoljeća na nešto što se smatra modernim čini mi se čudnim. Meni ne izgledaju ništa privlačnije nego ranije!