Kraj humanizma i novo srednjovjekovlje: Konzervativni antimodernizam Nikolaja Berdjajeva

• Naslovna fotografija: Nikolaj Berdjajev 1912. godine (Nepoznati autor, CC0 1.0)
• Autor je studirao politologiju, književnost i društvene znanosti u Zagrebu, Siegenu, Glasgowu, Ateni i Rimu. Trenutačno pohađa doktorski studij Znanosti o književnosti na Filozofskom fakultetu u Zagrebu.

Nikolaja Berdjajeva, jednog od na Zapadu najpoznatijih ruskih filozofa prve polovice 20. stoljeća, dosad se u raznim pokušajima ideološke klasifikacije njegova političko-teološkog projekta nazivalo i romantičarom i anarhistom i radikalom i mistikom pa čak i socijalistom (u ranim danima), baš kao i aristokratom duha i konzervativcem i kontrarevolucionarom; nazivalo ga se i egzistencijalistom i liberalom i humanistom, ali i cezaristom pa čak i guruom nove desnice; mnogi su ga teolozi nazivali gnostikom; u velikom ruskom ideološkom trvenju između zapadnjaka i slavenofila Berdjajev je bio uziman i kao primjer posljednjeg klasičnog slavenofila, ali su se mogle naći i interpretacije da je nakraju ipak bio bliži zapadnjacima; za neke je povjesničare ideja, uz Solovjeva, bio ključni filozof ruskog modernizma, dok je pak za druge bio jedan od proroka antimodernizma; jedni su ga smatrali dijelom iste ‘republike pisama’ kojoj pripadaju Maritain i Mounier, drugi su ga pak smještali u puno radikalniju ‘republiku pisama’ zajedno s De Maistreom, Donoso Cortésom, Spenglerom, Schmittom; no unatoč različitim, proturječnim i nepomirljivim klasifikacijama, sve se analize Berdjajevljeve misli nakraju slažu oko jedne odrednice: riječ je o jedinstvenom, punokrvnom kršćanskom filozofu.

Naravno, i pri određivanju Berdjajevljeva kršćanstva u dosadašnjim su se analizama vodili prijepori. Poradi slobode kao konstitutivne vrijednosti njegove filozofije, Berdjajev često biva predstavljen kao kršćanski egzistencijalist (Cocei, 2025). Iako se i sam Berdjajev identificirao s egzistencijalizmom, njegov filozofski projekt ipak se predominantno određuje kao personalistički, zbog uzimanja ljudske osobe kao središnjeg problema filozofije. Ne čudi što Sergeev u analizi ruske pravoslavne misli Berdjajevljevu filozofiju naziva ne samo personalističkom već i antropocentričnom (2006: 164). Težeći sintezi, Ivlampie ističe da je Berdjajev „egzistencijalistički personalist”, jer osim što u središte filozofije postavlja ljudsku osobu stvorenu na sliku Božju kao manifestaciju Duha, ujedno predstavlja osobu kao „trijumf slobode nad ropstvom svijeta” (2025). Zbog središnje važnosti ne samo osobe već i organičke političke zajednice, Tsonchev nakraju Berdjajeva ipak klasificira kao komunitarističkog personalista (2020: 211), smještajući njegovu misao, unatoč inicijalnom odbijanju jasne ideološke kategorizacije, u tabor konzervativizma (ibid.: 210).

Nerijetko ćemo naići na analize koje, iako inzistiraju na Berdjajevljevoj neuklopljivosti u bilo koji ideološki tabor, nakraju, u pravilu, ovisno o pristupu i interpretaciji, ipak stavljaju autorovu misao u kategoriju. Hovorun primjerice tvrdi da je „Berdjajev suprotstavljao metafizičke/teološke kategorije onim ideološkima, pozivajući kršćane da izbjegavaju ‚idolizirati’ ideološke strukture, bilo konzervativne, bilo liberalne” (2023), no Berdjajeva i Solovjeva ipak predstavlja kao predstavnike liberalne pravoslavne političke teologije, a nasuprot konzervativcima poput Leontjeva. Davydov s pravom ističe da je smještanje Berdjajeva i predominantne struje ruskog personalizma u okvire liberalizma proizvod zapadnih interpretacija koje ne uviđaju antiindividualizam u srži Berdjajevljeva poimanja osobe koja samoostvarenje postiže i u slobodi povezivanja s Bogom i u „sobornosti (zajedništvu) [kao] posebnom obliku harmoničnog kolektiviteta i jedinstva” (2025: 43). Ponovno se pokazuje, kako je i Tsonchev ustvrdio, da je Berdjajevljevu filozofiju najtočnije, teološki, shvatiti u okviru komunitarističkog personalizma, dok ju se ideološki ima analizirati u ključu konzervativizma, svim autorovim proturječjima usprkos.

No postoje još, u najmanju ruku, dva pristupa ideološkoj analizi Berdjajevljeve misli. Prije svega, Berdjajevu se u analizama iz domene intelektualne povijesti pristupa kao dijelu antimarksističke emigrantske republike pisama (takozvanih putnika s brodova filozofa koji 1922. bivaju izgnani iz Sovjetskog Saveza). Nasuprot politički ekstremnijim figurama poput Iljina, Berdjajev se, uz Franka ili Bulgakova, unutar te republike pisama često klasificira kao dio „ruske religiozne misli” (Tihanov, 2011: 145). Posljednjih godina, u jeku Rusko-ukrajinskog rata, sve se češće mogu naći studije koje Berdjajeva predstavljaju ne samo kao, krajnje uopćeno, izdanak ruske misli, nego čak i kao jednog od rodonačelnika suvremenih nacionalističkih i imperijalnih mitova (Bykova, 2025: 691). Štoviše, u svojoj studiji o neomedijevalizmu (i restaljinizaciji) suvremenih ruskih politika povijesti, Khapaeva u jednom dijelu rasprave Berdjajeva naziva jednim od „gurua postsovjetske krajnje desnice” (2024: 235). S druge strane, osim u ključu sveobuhvatno shvaćene tzv. „ruske ideje” (ili, ipak konkretnije, „ruske religiozne misli”, kolikogod i to maglovito zvučalo), Berdjajevljev se projekt, s posebnim osvrtom na njegovu filozofiju povijesti i političku filozofiju, analizirao i kao dio tradicije kritike moderne (Bertonneau, 2011).

Polazeći od personalističke (pa čak i kršćansko-socijalističke) jezgre Berdjajevljeve filozofije, Devčić u jednom članku zaključuje da potonja neupitno ima „antimoderni i postmoderni značaj” (1991: 157). Devčić antimodernizam pronalazi ne samo u Berdjajevljevoj kritici, primjerice, kapitalizma, socijalizma i liberalizma, nego u sustavnoj kritici cjelokupne moderne civilizacije: od privrede, ustrojstva društva i aparata države preko teološkog obzorja egzistencije pa sve do raspada i krize kulture te percipirane vulgarizacije umjetnosti. Ono što Berdjajevljevu kritiku raznih aspekata moderne egzistencije ili modernog društva uzdiže na razinu antimodernizma jest napad na konstitutivne vrijednosti moderniteta, od individualizma, racionalizma, meliorizma, mita o progresu, teorije društvenog ugovora, modernog pojma slobode itd. (ibid.: 159). U ovom eseju dat će se prikaz Berdjajevljeve političko-filozofske misli upravo na tom tragu, ali s time što ću inzistirati da se istakne ideološki predznak takve kritike zapadnog moderniteta kako bi se, u konačnici, bolje razumjela i republika pisama i tradicija kojoj pripada Berdjajevljev specifičan, ali istovremeno i visoko standardiziran, konzervativni antimodernizam.

Važno je uočiti da Devčić spomenuti članak piše povodom objave prijevoda jedne Berdjajevljeve dotad malo poznate knjige – Filozofije nejednakosti (objavljene 1923.), „gnjevne knjige društvene filozofije” o kojoj „sam Berdjajev nije imao visoko mišljenje, priznajući da je bila napisana u stanju agitacije” (Tsonchev, 2020: 135). Riječ je o političko-filozofskom spisu pisanom u formi esejistički slobodnijih pisama upućenih ideološkim neprijateljima odnosno „protivnicima, ljudima koji su mi tuđi po duhu, čije je osjećanje života meni odvratno, čije su mi misli tuđe” (Berdjajev, 1990: 5). Osim epistolarne forme, ali i namjere obračuna s ideološkim neprijateljima, djelo je specifično i zbog već spomenutog gnjevnog odnosno bjesomučnog stila koji se u demontaži svih neprijateljskih konstitutivnih mitova ne zaustavlja sve dok do kraja ne demaskira njihovu dijaboličnu bit. Filozofija nejednakosti, iako među teolozima i filozofima shvaćena kao kvalitativno slabije djelo u odnosu spram tzv. kanonskih Berdjajevljevih spisa, zapravo je djelo koje upravo na vrhuncima svog bijesa i mahnite potrebe za dovođenjem svih kumira zapadnog moderniteta do njihove biti – što čudovišnije, to bolje – uzdiže kritiku raznih aspekata moderne egzistencije na razinu sustavnog konzervativnog antimodernizma. Nimalo slučajno, u tom spisu, u kojem su citiranja drugih autora rijetka, kroz čitav se tekst, natkriljujući ga, provlači jedno ime: ime Josepha de Maistrea.

Berdjajev ne samo da prihvaća De Maistreovu teoriju Revolucije kao narušavanja „vječnog hijerarhijskog načela, načela organske veze odnosno [Revolucije kao] negiranja božanskog reda u svijetu” (ibid.: 15), već i vlastiti obračun s ideološkim neprijateljima smješta u okvire specifične tradicije i republike pisama čiji je pionir upravo De Maistre. Polazeći od ideje da iza radikalnog prijeloma kojeg Revolucija unosi u povijest stoji zlo kakvo dotad nije bilo viđeno, Berdjajev tvrdi da je tek sa specifičnom kritikom Revolucije i nove povijesne epohe otpočete njome pokrenuta „revolucija duha” (ibid.: 12). Berdjajev ističe: „novi čovjek se rodio [tek] u katoličkoj i romantičarskoj reakciji [na Revoluciju]” (ibid.: 11). De Maistre je pritom uzet kao predvodnik „revolucije duha” i kao krunsko ime nove – ultramoderne, no ujedno moderni fundamentalno suprotstavljene – republike pisama čija je „stvaralačka potraga” (ibid.: 14) za izvorištem zla Revolucije dovela do začetka nove intelektualne tradicije teorije i kritike zapadnog moderniteta. Ta je tradicija, posve nesuvremeno, usred trijumfalizma modernih mitova poput progresa i ovozemaljske utopije, otpočela potragu za iščezlom biti predmodernog poretka smisla i mogućnostima njegove obnove. Berdjajev se vraća toj „stvaralačkoj potrazi” antimodernizma:

„u svakoj duhovnoj reakciji na revoluciju otkriva se nešto novo, nepoznato starome svijetu; rađaju se tvoračke pomisli. Rađa se nešto treće, drugačije od onoga što je bilo u revoluciji i onoga što je bilo prije revolucije. U trećem se otkriva nešto novo, čega nije bilo. […] Okretanje „reakcionara” s početka 19. stoljeća prošlosti i traženje svojih korijena u srednjovjekovlju bilo je stvaralačko okretanje, stvaralačka potraga.” (ibid.)

Iz „duhovne borbe” protiv „duha revolucije” i „duha racionalističke prosvijećenosti 18. stoljeća” (ibid.: 34), De Maistre, Bonald, a zatim i romantičari, stvorili su zaokruženi, domišljeni projekt antimodernizma, a upravo u okvire te tradicije Berdjajev postavlja i svoju kritiku moderne u Filozofiji nejednakosti. Središnja meta napada je, naravno, Ruska revolucija u kojoj je došlo, prema Berdjajevu: „do u povijesti dosad neviđenog razaranja hijerarhijskog sistema, rušenja svake hijerarhije kvalitete. Ali razorenje svake hijerarhije je razorenje ličnosti, jer ličnost je u vezi s hijerarhijom. Samo je u hijerarhiji moguća raznovrsnost kvalitete individualnosti. Vi [Revolucionari] ste pak doveli do jednakosti nebića” (ibid.: 25). Važno je primijetiti da i kod Berdjajeva, baš kao i kod De Maistrea, Revolucija biva shvaćena dvojako: prije svega, riječ je o skandaloznom i radikalnom prijelomu s dotadašnjim tijekom organske povijesti, a koji je posljedica višestoljetnog okultnog rata protiv vječnih Božjih istina i transcendentnih okvira ljudske političke zajednice; no ujedno je riječ i o „kazni upućenoj odozgo zbog grijehova prošlosti; ona je kobna posljedica staroga zla […] [jer] revolucijama prethodi proces raspadanja, gubitak vjere, nestajanje – u krilu naroda i društva – duhovnog centra u životu koji sve sjedinjuje” (ibid.: 9). Revolucija nikako nije samo proizvod ljudske oholosti nego je i djelo Providnosti kojim se kažnjava poredak koji se počeo kvariti iznutra. Kontrarevolucionarna je misao ultramoderna, jer odbacuje i pasatizam i restauraciju, zagovarajući kulturnu palingenezu ali na sasvim novim, pročišćenim i ozdravljenim temeljima nove kulture u kojoj se obnavlja bit organičkog poretka. Zato se Berdjajev protivi političkom reakcionarstvu čak i više negoli zbivanju i nasljeđu Revolucije, jer reakcija onemogućava stvaralačkoj energiji „revolucije duha” da iz suprotnosti spram Revolucije (iz kontrarevolucije, a ne antirevolucije) iznađe temelj nove kulture i prilagođenu formu konkretizacije vječne biti predmodernog poretka smisla:

„u Rusiji i Europi nema povratka predratnom dorevolucijskom životu i ne treba da bude. Kad bi se zbio ovaj povratak, tad stradanja i muke naših dana ne bi imale smisla i opravdanja. […] Revolucija ne stvara novi, bolji život, u njoj se tek dovršava gnjiljenje staroga, grešnoga života. No duhovno proživljeno iskustvo rata i revolucije mora obratiti k novom, boljem životu. […] Skončala je gospoštijska, gospodska Rusija i sve trulo i grešno u njoj ne može biti preporođeno. Ali vječno u staroj Rusiji je neistrebljivo i mora ući u svaki novi život.” (Berdjajev, 1991: 69)

Iz takve antimodernističke pozicije, duhovnom se obnovom ne prevladava samo dekadencija koja je nastupila s Revolucijom nego i dekadencija začeta u jezgri staroga režima, a koju valja kriviti zbog Revolucije. Baš kao što De Maistre i Bonald u raznim patologijama staroga režima (centralizaciji, birokratizaciji, kvarenju aristokracije, bogaćenju, novim životnim stilovima) vide rastakanje organske cjeline i kontagije dekadencije, tako i Berdjajev u agonijskom procesu raspadanja Ruskog Carstva, pozapadnjenja, desakralizacije i dekristijanizacije ruske kulture te omasovljenja i vladavine kvantitete pronalazi odvajanje Rusije od njezine biti. Berdjajev krivce za samourušavanje kulture stare Rusije i njezino sunovraćivanje u moderna vremena pronalazi u pozapadnjenim misliocima, prosvjetiteljima tj. ruskim humanistima uopće, a koji su sustavno radili na legitimaciji i širenju ideje da „narod može postojati bez duhovnih osnova, bez vjere u viši božanski smisao života, bez svetinja; da su za život naroda dovoljne materijalne osnove i racionalistička prosvijećenost” (Berdjajev, 1990: 24). S Revolucijom dekadencija – već započeta u staroj Rusiji – postaje stvarna, izbija na površinu historije, biva dovedena do krajnosti, a nad nadvladanom se starom Rusijom uzdiše novi režim, režim koji, raskinuvši veze s tradicijom, društvo svodi na „industrijsku asocijaciju” utemeljenu na „životinjskom idealu” organizacije života (ibid.: 22). U okrilju staroga se režima konstitutivne vrijednosti naočigled raspadaju, devalviraju, izokreću i obezvređuju, ali novi režim, prema Berdjajevu, počiva na nečem nesumnjivo dijaboličnom: proglašenju nevrijednosti novim konstitutivnim vrijednostima. Boljševici žude, prema Berdjajevu, Rusiju pretvoriti u materijalističku, mehaniziranu, ultramodernu civilizaciju čovjeka-rulje posvećenog isključivo ovozemaljskim dobrima i odvojenog od „duhovnih osnova […] [i] vjere u viši božanski smisao života” (ibid.: 24). Doduše, taj je proces raščaravanja započet još u Carstvu, ali ono što boljševički režim čini radikalno novim okvirom anomije i pustošenja smisla, barem prema Berdjajevu, jest uzimanje „životinjskog ideala” organizacije društva kao konstitutivne vrijednosti.

Boljševici čine suštinski antipolitičku rabotu time što političku zajednicu općeg dobra reduciraju na bestijarij u kojem je čovjek, uvijek u nekoj masi, isključivo posvećen potrazi za sitnom koristi, zadovoljenju žudnji i ispunjenju volje u okvirima imanentnog vremena, pod nebom s kojeg je odavno defenestriran Bog. Skandalozna novina Revolucije koja je čini neslućeno zlom, tvrdi Berdjajev, leži u tome što se u omfalos nove civilizacije postavlja „tama kaosa”: „nasilnički zahtjev za jednakošću-izjednačenošću, koji potiče sa dna tame kaosa, jest pretenzija na uništenje kozmičkog hijerarhijskog reda […] to je pretenzija na uništenje i same ljudske ličnosti kao hijerarhijskog stupnja, ličnosti rođene u nejednakosti” (ibid.: 44). Štoviše, Revolucija je „trijumf duha nebića, pobjeda onog ništa” (ibid.: 42). Sva obilježja revolucionarnog režima – razaranje hijerarhije, nasilni zahtjev za jednakošću, provala masovnih strasti, redukcija društva na zbir kvantuma volje za moć, omasovljenje praćeno trijumfom materijalizma i atomizacije – samo su konkretizacije puno mračnijeg i okultnijeg projekta koji je, u suprotnosti spram kršćanstva, žudio postaviti nevrijednosti na mjesto vrijednosti i posve preoblikovati smisao svake dotadašnje vrijednosti. Društveni inženjering boljševičkog režima stvara novog čovjeka, ali taj je čovjek, tvrdi Berdjajev, dehumaniziran, lišen svoje osobe, sveden na roba žudnje i grijeha, vođen „žeđi za grabljenjem Božanskoga svijeta i [za] uništenjem svega velikog na svijetu” (ibid.: 25). Berdjajev boljševicima gnjevno poručuje: „vi gradite [društvo] na novim, do sada nečuvenim nasiljima, na novom porobljavanju čovjeka kakvog do sada nije bilo” (ibid.: 33).

Samim time što se društveni inženjering Revolucije shvaća kao dotad nezabilježeno zlo, postavlja se pitanje kakva je iskonska priroda nove povijesne epohe pokrenute kotačem Revolucije: u potrazi za odgovorom na to pitanje, Berdjajevljeva se kritika Revolucije uzvisuje u teoriju i kritiku moderne kao epohe, ali i moderniteta kao političko-filozofskog projekta prevladavanja konstitutivnih vrijednosti i mitova predmoderne političke filozofije. Sve patologije koje Berdjajev pronalazi inkarnirane u Rusiji nakon Revolucije – od ugrađivanja nove prirode u čovjeka, društvene anomije, preobrazbe države u aparat očuvanja konkurencije kvantuma volje za moć, preko omasovljenja, razbijanja hijerarhija, nasilnog uvođenja jednakosti, sve do ateističke političke teologije – mogu biti pojmljene jedino ako se dokuči okultna bit zapadnog moderniteta: antimodernizam time biva otpočet.

Antimodernizam za središnju metu kritike, stoga, uzima ne toliko modernu koliko totalitet moderniteta kao projekta s dubokim povijesnim korijenima (koji sežu, u najmanju ruku, do srednjeg vijeka), kao što je bilo riječi i u nekim od prethodnih eseja. Berdjajev modernitet poistovjećuje s humanizmom kao projektom prevrednovanja pojma čovjeka. Iako ćemo kasnije vidjeti da u nekim drugim spisima Berdjajev ima kompliciranije i ne tako jednoznačno razumijevanje humanizma, u Filozofiji nejednakosti, upravo zbog njezine forme, gnjevnog stila, ali i domišljenog antimodernizma, humanizam se izričito smatra negacijom i pustošenjem vrijednosti i vječnih istina predmodernog Zapada i utemeljenjem jednog novog, modernog Zapada koji je poništio sva dostignuća zapadne kršćanske kulture. Berdjajev piše: „Zlo vas je pobijedilo, nagnalo vas je da ga negirate […] ta radikalna negacija radikalnog zla dobila je ime – humanizam” (ibid.: 50).

Ruska se revolucija, u Berdjajevljevoj filozofiji, vidi kao nastavak i produbljenje zapadnog moderniteta i čin podjarmljivanja Rusije Zapadu. U Smislu povijesti Berdjajev ovako oslikava zapadni humanizam koji trijumfira u Revoluciji:

„humanizam negira da je čovjek stvoren na Božju sliku i priliku, da je čovjek odraz Božjega postojanja. Humanizam u svojoj prevladavajućoj formi tvrdi da je ljudska priroda slika i prilika prirode svijeta, da je čovjek prirodno biće, dijete svijeta, dijete prirode, stvorene prirodnom nužnošću, meso od mesa, krv od krvi prirodnoga svijeta, koje zbog toga dijeli s njom i sve njezine ograničenosti, bolesti i nedostatke. Na takav način humanizam nije samo utvrdio samodovoljnost i oholost čovjeka, nije ga samo uznosio nego i ponižavao jer ga je prestao držati bićem višega božanskog podrijetla, prestao je gledati na njegovu nebesku domovinu i počeo ga postavljati isključivo u njegovu zemaljsku domovinu i zemaljsko podrijetlo.” (Berdjajev, 2005: 127)

Iako će u Smislu povijesti prema humanizmu zauzeti ne toliko negativan i isključiv stav, uviđajući da je uz antikršćanski humanizam ipak supostojao i kršćanski humanizam, u Filozofiji nejednakosti humanizam se shvaća kao zao projekt, upravo zato što je kao nove vrijednosti i kumire postavio oholog i samodovoljnog čovjeka lišenog nebeske domovine te društvo kao arenu perpetualnog sukoba oholih volja za moć za ovozemaljske koristi. Reduciranje čovjeka na „prirodno biće” za Berdjajeva je najopasnija namjera humanizma te direktan udar na kršćanski pojam čovjeka. Novi čovjek stoljećima projektiran u laboratorijima humanizma gola je pleoneksija, hybrisom pogonjeni pohotnik čije žudnje ne mogu biti namirene.

Berdjajev u zapadnom modernitetu uočava ne samo regresiju u odnosu na kršćansku civilizaciju srednjega vijeka nego i sablasnu tragičku sljepoću jedne tobože napredne, scijentističke, trijumfalističke civilizacije, ali koja pored svih svojih znanosti i tehnologija (ili baš poradi osupnutosti njima) ne uviđa da uvođenjem zvjerskog načela pleoneksije u političku zajednicu otvara vrata najgorim antihumanističkim tiranijama i satrapijama, a čovjeka, lišenog starih mehanizama suzbijanja i obuzdavanja negativnih afekata, prepušta u ruke nezasitne pohlepe.

Država, ističe Berdjajev, u epohi moderne gubi svoju bit, jer se država „protivi grešnome-ogrehovljenome kaosu, sprječava konačni raspad grešnoga svijeta podčinjavajući ga zakonu […] [jer] država ne postoji zato da bi zemaljski život pretvorila u raj, već zato da bi spriječila da se on konačno ne pretvori u pakao” (Berdjajev, 1990: 56). Država je, drži Berdjajev, antipleoneksična politička zajednica općeg dobra utemeljena na organskoj tradiciji te ugrađena u transcendentne okvire i živi odnos s Bogom. Prema takvoj teoriji, država nužno mora imati „mističnu osnovu” (ibid.: 52); ona nije proizvod artificijelnog ugovora, niti postoji kako bismo štitili, širili i uvećavali svoje pojedinačne interese i koristi, jer „biće države je činjenica mističkoga reda” (ibid.). Samoostvarenje postaje, iz Berdjajevljeve organicističke vizije, moguće isključivo u stupanju u okrilje mistike tvorbe volje, zauzimanju providencijalno danih hijerarhija te preuzimanju dužnosti. Kritizirajući liberalne teorije države, Berdjajev tvrdi da nasuprot pravima čovjeka valja iznova afirmirati prava Boga:

„vi [liberali] ste načinili deklaraciju prava čovjeka i odvojili ste je od deklaracije prava Boga i u tome je bio vaš prvobitni grijeh zbog kojeg ste kažnjeni; iznad autonomije stoji teonomija, a to je duboko shvatila […] francuska katolička škola na čelu s De Maistreom” (ibid.: 123).

U palom svijetu nije moguća država-raj, ističe Berdjajev, ali je moguća država vođena duhovnom aristokracijom (i monarhom, uz neisključivanje i cezarizma u nuždi) koja kroz svoje aparate upravlja negativnim afektima, sprječavajući otvaranje ponora pleoneksije i svođenje društva na bestijarij sukobljenih kvantuma volje za moć. Kako bi ispunjaval misiju i bila vjerna svojoj biti kao predmoderno shvaćena transcendentno uokvirena politička zajednica općeg dobra, država ima, prema Berdjajevu, počivati ne samo na antipleoneksičnim mehanizmima nego i na tzv. načelu konzervacije. Berdjajev piše:

„Istinski konzervativizam je borba vječnosti i vremena, opiranje netljenog tljenom. U njemu postoji energija koja ne samo čuva i održava već i preobražava” (ibid.: 91). Država, prema tome, treba biti utjelovljenje upravo tog načela, načela „očuvanja i uskrsnuća vječnog i netljenog iz prošlosti” (ibid.: 93), ali pritom nikako ne smije biti pasatistički usmjerena spram prošlosti, jer „u tradiciji i predanju ne postoji samo konzervativno već i stvaralačko načelo” (ibid.: 94).

Drugim riječima, Berdjajev u modernoj državi ne vidi državu već isključivo okvir za anomiju i anarhiju, jer potonju ne shvaća kao apoteozu načela konzervacije koja štiti tradiciju stvaralački se prilagođavajući novim povijesnim okolnostima i izazovima tako što vazda inkarnira vječne istine o dobrom životu i esenciju kulturnog organizma u tljeni poredak. „Konzervativno načelo samo po sebi nije suprotno razvoju, ono samo zahtjeva da razvoj bude organski, da budućnost ne uništi prošlost – već da bude njen produžetak” (ibid.: 191), tvrdi Berdjajev, razgolićujući time zapadni modernitet kao nasilni prijelom s organskim razvojem i početak sasvim nove epohe u kojoj čovjek postaje dehumanizirani kvantum pleoneksije, društvo postaje arena sukoba pleoneksija, država se reducira na aparat očuvanja te anomije, dok politička teologija nudi obzorje agnosticizma i ateizma. U Filozofiji nejednakosti možemo vidjeti kako se antimodernistička teorija i kritika moderne i moderniteta savršeno spaja s konzervativizmom. Nasuprot modernim društvima Berdjajev zamišlja kulturnu palingenezu i poredak koji će uzeti načelo konzervacije za svoj omfalos – liberalizmu, socijalizmu i anarhizmu Berdjajev suprotstavlja monarhističku duhovnu aristokraciju organiziranu kao zajednicu općeg dobra utvrđenih hijerarhija, mistike tvorbe volje te saveza živih, mrtvih i budućih kako s Bogom tako i s predajom i tradicijom, uz zadržavanje stvaralačkih energija. Konzervativizam je potvrđen u svojoj punini, jer suština konzervativizma ne leži u odbijanju promjena, već upravo u očuvanju organskog razvoja, kao i biti poretka spojenog s tradicijom, kroz neprekidno prilagođavanje poretka iskušenjima nihilizma.

U Smislu povijesti sunovraćanje u epohu moderne shvaća se u okvirima filozofije povijesti koja je za Berdjajeva uvijek metafizika povijesti. Za razliku od Filozofije nejednakosti, Smisao povijesti nije napisan u slobodnijoj formi pisama, već je riječ o nadograđenim predavanjima koje je autor održao 1919. i 1920. godine u Moskvi. Dok je Filozofija nejednakosti pisana pod velikim utjecajem De Maistreove zaokupljenosti idejom Revolucije kao kazne Providnosti i temelja duhovnog preporoda, u Smislu povijesti Krist ipak zauzima središnje mjesto; štoviše, tek u Kristu pronalazi se razrješenje povijesti kao raspadljivosti i produbljenja Pada. Berdjajev u Smislu povijesti potvrđuje svoju središnju tezu da je ovozemaljsko bivanje nemoguće odvojiti od Boga: „zemaljska sudbina predodređena je nebeskom, a u nebeskoj stvarnosti događa se tragedija prosvjetljenja i spasenja kroz Božju ljubav, tragedija koja određuje i proces prosvjetljenja u povijesti svijeta” (Berdjajev, 2005: 55). Drugim riječima, filozofija povijesti nužno ima metafizičke osnove, jer je povijest pozornica odvijanja i ljudske i božanske tragedije u sudbinskom kretanju ka kraju i odškrinutoj vječnosti.

Slijedeći Böhmeovu mistiku (radi čega je, iz teoloških krugova, bio optuživan zbog „gnosticizma”), Berdjajev smatra da na izvorištu svega zapravo ne stoji Bog nego nešto još primordijalnije i neshvatljivije, izvjesni beztemelj, bezdan, bezosnovnost – Ungrund – „načelo dublje od svega […] prvobitni tamni bezdan unutar kojega se događa teogonijski proces, proces Bogorođenja” (ibid.: 54). Nasuprot Ungrundu, metafizičke i povijesne sile sjedinjuju se u Kristu, jer samo Krist predstavlja utjelovljenje i tragedije božanskoga i tragedije ljudskoga, kao i drame očovječenje Boga i obogotvorenja čovjeka, te stoga samo on razrješava povijest, prevladavajući čak i iracionalnost i neproničnost Ungrunda (ibid.: 57). Povijest je, tvrdi Berdjajev, „završetak svjetskog eona” te „nadvladavanje svega propadljivoga” (ibid.: 65); povijest je življeni Pad, no koji nudi izbavljenje, milost i vječnost, zato je tek u Kristu – u drugom Kristovom dolasku – moguć kraj povijesti i dokinuće propadljivosti, raspadanja i otpada Pada. No, naravno, prije kraja nužna je i kulminacija tragedije: pojava Antikrista i zapadanje u završnu katastrofu te trijumf života nad smrću kroz Kristovu pobjedu nad Antikristom.

Upravo u takvim metafizičkim okvirima u Smislu povijesti smjestila se i kritika moderniteta. Smisao povijesti otvara konstatacija da se početkom 20. stoljeća moderni svijet (ili, točnije rečeno, u modernu uvučen svijet) nalazi pred katastrofičnim periodom u kojem se ima dogoditi kriza i konačna propast humanizma. Berdjajev uviđa da se Zapad još od 19. stoljeća transformirao u civilizaciju dehumanizacije, materijalizma, mehanizacije, vladavine kvantitete i omasovljenja – civilizaciju koju „privlače raspadljive i prolazne stvari; ona ne voli vječnost […] [jer] “buržoaznost” i jest ropstvo u raspadljivosti, mržnja prema vječnomu” (ibid.: 200). S druge strane, Rusija je nakon Revolucije, tvrdi Berdjajev, također prihvatila materijalističko-mehanicističku civilizaciju (no bez usvajanja matrice tzv. kapitalizma), odrekavši se pritom vlastite kulture u padu. To otpadanje od „duha vječnosti” koje obilježava i Rusiju u 20. stoljeću i Zapad još, u najmanju ruku, od 19. stoljeća, u Berdjajevljevoj se metafizici povijesti ne može razumjeti bez dokučivanja biti humanizma kao projekta oslobođenja čovjeka od Boga, ali niti izvan povijesti kao obzorja u kojem se po drugi put ima pojaviti Krist.

Povijest je, prema Berdjajevu, podijeljena na četiri epohe: pogansku, kršćansku, epohu renesanse te epohu duhovne obnove (ili novog srednjovjekovlja). Berdjajev tvrdi da se upravo u epohi renesanse – nakon što je kršćanstvo, prevladavši poganstvo, pokorilo prirodno biće u čovjeku mehanizmima upravljanja negativnim afektima – zbiva lom koji u početku, u 15. stoljeću, još nije vidljiv, ali koji nakon „prijelaznog razdoblja” (16., 17. i 18. stoljeća), kada čovjek nepovratno biva „oslobođen od prisilne sveze s organskim središtem kojemu je ranije bio podređen” (ibid.: 137), postaje sve očitiji, kako bi naposljetku, u 19. stoljeću, izgradio novu civilizaciju Zapada. Nastavljajući se na Spenglerovo razlikovanje između kulture i civilizacije (shvaćajući civilizaciju modernog Zapada kao negaciju i desakralizaciju predmodernog kulturnog organizma Zapada), Berdjajev uviđa da je 19. stoljeće u Europi i Americi nesumnjivo ozbiljenje sasvim nove (civilizacijske) faze u razvoju (ili, bolje rečeno, degeneraciji Zapada), jer „dogodila se najveća revolucija koju je ikada povijest upoznala […] uvođenje strojeva u život ljudskih društava” (ibid.: 138). Iz svega dosad rečenog moglo bi se činiti da je Berdjajevljeva kritika u Smislu povijesti fokusirana na epohu moderne shvaćenu u užem smislu, ali iako je trijumf civilizacije nad kulturom Zapada zasigurno, barem iz Berdjajevljeva očišta, jedna od najnižih, ako ne i najniža, razina pada koju je povijest dosegnula, valja uočiti da čak i u Smislu povijesti Berdjajev sustavno dovodi krizu i propast epohe renesanse u vezu s krivim vrijednostima tj. nevrijednostima koje je zapadni humanizam uzeo za svoje temelje.

Kao što je već rečeno, u Smislu povijesti Berdjajev ne zauzima tako gnjevan i isključiv stav prema humanizmu: kao prvo, ustraje na supostojanju i antikršćanskog, ali i kršćanskog humanizma, koji je, posebice u prvoj fazi renesanse bio još uvijek uklopljen u kršćansku kulturu; kao drugo, uzima u obzir sva velika umjetnička i duhovna djela koja se još u Europi proizvode u „prijelaznom periodu”. No unatoč svemu tome, unatoč južnjačkoj renesansnoj kulturi i umjetnosti, Berdjajev čak i u Smislu povijesti priznaje da se u humanizmu, kao preduvjetu renesanse, ipak nalazi nešto mračno i opasno. Sve one patologije koje na površinskoj razini bivaju vidljive u društvu, državi i civilizaciji Zapada u 19. stoljeću, u Berdjajevljevoj filozofiji imaju izvor u humanizmu, što pokazuje da konzervativni antimodernizam ne staje u raskrinkavanju modernog Zapada sve dok ne prokaže nihilističku bit moderniteta i okultnog rata protiv vrijednosti predmodernog poretka smisla. Berdjajev je jasan:

„Čovjek [se] na koban način podredio nižim, ne nadljudskim nego podljudskim načelima. To je neizbježan rezultat bezbožnog humanizma koji je trajao kroz cijeli novi vijek. Individualizam koji ne poznaje granice i koji ne poznaje ništa iznad sebe, razara individualnost. […] Stvarni je rezultat čitavoga humanističkog procesa povijesti da humanizam postaje antihumanizam.” (ibid.: 141)

Izvorište kolosalne propasti modernog Zapada, prema Berdjajevu, nalazi se u humanizmu koji je, kao i svaki mit o oslobođenju, nakraju čovjeka uveo u novo ropstvo, u pokoravanje „podljudskim” strastima, preobrazivši ljudsku osobu, društvo i državu (nakraju i civilizaciju) u uzgajalište negativnih afekata. Dosljednim razaranjem kršćanske srednjovjekovne kulture i civilizacije te prevrednovanjem svih konstitutivnih vrijednosti predmodernog poretka smisla – od monoteizma, božanskih izvora i okvira monarhije, preko teleološke etike, prirodnosti hijerarhija, samoostvarenja pojedinca unutar zajednice živih i mrtvih te unutar organske povijesti i organičke zajednice, pa sve do sustava vrlina i privrede za koje beskrajna akumulacija i neutaživa pohlepa predstavljaju najteže poroke – humanizam je, barem iz očišta konzervativnog antimodernizma, u temelj civilizacije modernog Zapada ugradio dijabolično antipolitičko (i antifilozofsko) načelo pleoneksije. Berdjajev upravo u srednjovjekovnom kršćanstvu vidi izgrađen i zaokružen poredak smisla koji funkcionira kao antipleoneksični mehanizam zauzdavanja po zajednicu negativnih, razornih strasti i kao antipod modernom Zapadu:

„Kršćanstvo je počelo borbu protiv prirodnog čovjeka i protiv niskih strasti u njemu, u ime duhovnog kovanja ljudske osobe i u ime otkupljenja čovjeka. Srednjovjekovno je kršćanstvo svezalo prirodnoga čovjeka i okovalo ljudske sile, odvratilo je čovjeka od prirode u njemu samom i od prirode u okolnom svijetu.” (ibid.: 120)

Konzervativni antimodernizam Nikolaja Berdjajeva u takvom se razumijevanju kršćanstva izrazito približava De Maistreovoj kritici nihilizma civilizacije modernog Zapada. Valja podsjetiti da već u svojim bespoštednim i briljantnim kritikama okultnog rata „filosofizma” protiv filozofije, odnosno teologije, De Maistre uviđa da je „filosofizam” ili antikršćanska (anti)filozofija srušila i Boga i sve vrijednosti predmodernog poretka smisla kako bi pleoneksiju – od svih prethodnih okova oslobođenu žudnju za imanjem više, i više od više, od bilo kakve mjere – pretvorila u novi kumir, ali i dalje pod ljušturom i krinkom opustošenih vrijednosti. U Peterburškim dijalozima lik Grofa ustvrdit će da je čovjek, još od Pada, biće zla – „čovjek u dubini svog bića traga za nekim zdravim dijelom, ali ga ne može pronaći: zlo je sve ukaljalo, a cjelokupnost je čovjeka samo bolest” (De Maistre, 1993: 37) – ali veliko je postignuće predmoderne filozofije bilo dopiranje do spoznaje „da su čovjekova najsnažnija nagnuća suštinski zla, zla do te mjere da očito teže demontaži društva, te da čovjek nema većeg neprijatelja od sebe samoga” (ibid.: 24). Štoviše, Grof će ustvrditi da je predmoderna politička filozofija, otkrivši tu istinu, shvatila da dobar politički poredak nužno mora počivati na mehanizmima kroćenja požude, jer je upravo požuda, i to ona nezasitna, beskrajna, prekomjerna – kada čovjek „ne zna što hoće; žudi za onim za čim ne žudi; ne žudi za onim za čim žudi; on bi žudio žudjeti” (ibid.: 37) – središnji teološki, etički, filozofski i politički problem što ga neutralizirati umije, prema Grofu, kršćanska monarhija sa svojim političkim uređenjem, etikom i političkom teologijom.

Slijedeći Grofovu dijagnozu da su Europom kroz barem tri stoljeća, a u podzemlju okultnog rata još i duže, vladali nihilističko „načelo negiranja svega, preokretanja svega, pobune protiv svega” (ibid.: 193), baš kao i filozofija koja je zapravo bila otvorena „teofobija” (ibid.: 148), Berdjajev nakraju ipak zaključuje da „temelji humanizma novoga vremena nisu čovjeka okretali prema vječnosti, bacali su ga u zemaljski tijek vremena sa svom njegovom razdrobljenošću” (Berdjajev, 2005: 180). Posljedica bacanja čovjeka isključivo u raspadljivo ovozemaljsko vrijeme vazda ponavljanog Pada te drobljenja osobe na atomizirani kvantum volje za moć koja prerasta u pleoneksiju stvaranje je, iz konzervativno antimodernističke perspektive, društvenog pakla. Iako je humanizam, tvrdi Berdjajev, u odnosu spram srednjovjekovlja (čiju najveću slabost i uzrok propasti pronalazi u izostanku „slobodne kušnje” (ibid.: 129)) ipak probudio stvaralačku slobodu čovjeka, a u kojoj je tek moguće u punini odlučiti se ili za Krista ili za Antikrista, humanizam je istovremeno – razbijanjem mističke veze između Boga i čovjeka – zloduha posebne vrste oholosti, slobode i pohlepe otpustio iz višestoljetne tamnice.

U Novom srednjovjekovlju Berdjajev ponavlja tezu da je pozitivni aspekt humanizma bilo buđenje stvaralačkih energija i slobode, poradi čega, kao i u Smislu povijesti, na mnogim mjestima u tekstu ponavlja da se i pozitivne odrednice humanizma imaju dijalektički iskoristiti u izgradnji nove kulture. No valja uočiti da se i u Novom srednjovjekovlju, uslijed proplamsaja eruptivnog i isljedničkog stila pisanja i dovođenja teza do krajnosti (a sve radi parezije i žudnje za gledanjem u bezdan moderniteta), „razgolićuje i razotkriva priroda humanizma, koji se je u drugim vremenima predstavljao toliko nevin i uzvišen” (Berdjajev, 1991: 13-14). Štoviše, u takvim trenucima nestaju nijanse, baš kao u Filozofiji nejednakosti, te se modernitet poistovjećuje s produbljivanjem Pada i unošenjem kaosa i raspadanja u okrilje ionako kaotične, okljaštrene, vazda raspadljive historičnosti. Berdjajev je, u tim trenucima, izričit: „neutralno humanističko carstvo, koje se htjelo urediti u osrednjoj sferi među nebom i paklom, rastvara se i objelodanjuje se viši i niži bezdan” (ibid.: 14). Nadalje, iza neutralnosti, plemenitosti namjera i velikog emancipacijskog mita u zaleđu humanizma, Berdjajev detektira otvoreno biranje ne Boga nego Njegova ovozemaljskog izazivača, što nas ponovno vraća De Maistreovoj tezi da je projekt modernog „filosofizma” suštinski sotonistički, čime konzervativni antimodernizam, u konačnici, uzdiže samoga sebe u jedino istinsko sklonište predaje i znanja u desakraliziranom obzorju modernog ideološkog stila u politici.

Proklamiranom pokušaju sinteze usprkos, upravo se u takvim – maistreovskim – dijelovima teksta uspostavlja dihotomija između Krista i Antikrista, pri čemu se humanizam, zbog fundamentalnog odbacivanja i Boga i Krista, a zagovora novog čovjeka kao „čovjekoboga, čovjeka koji je sebe postavio na mjesto Boga” (ibid.: 14), stavlja na stranu Antikrista. U Novom srednjovjekovlju se potvrđuje konzervativno antimodernistička teza da nije civilizacija atomizacije i omasovljenja, individualizma i dokinuća osobe, progresa i neslućenog ropstva (ili kako Berdjajev piše: ta „individualistička civilizacija 19. vijeka [koja je] s njenom demokracijom, s njenim materijalizmom, s njenom tehnikom, s javnim mnijenjem, štampom, burzom i parlamentom pridonijela poniženju i padu [ljudske] ličnosti” (ibid.: 17)), uzročnik svih dijagnosticiranih patologija, degeneracija i abominacija, već je ona tek ozbiljenje biti moderniteta; modernitet jest problem.

Individualizam i atomizam utvrđene negativne slobode, materijalizam prirodnog bića, artificijelnost ugovorom iznađene volje, konstituiranje društva kao bestijarija nadmećućih volja, novi glutonijski imperijalizam koji ne poznaje granice, racionalnost i progres iza kojih se skriva pohlepa onkraj svake granice te „čudovišni industrijalno-kapitalistički sistem gospodarstva, s njegovom moćnom tehnikom izvanjskim tekovinama i uspjesima, s nesuzdrživom i bezgraničnom pohotom života” (ibid.: 12) za Berdjajeva su samo manifestacije čudovišne prirode moderniteta – pleoneksije. „Unutarnji raspad društva, ustajanje čovjeka na čovjeka, klase na klasu, [b]orba za suprotne interese, konkurencija, duboka osamljenost i napuštenost svakog čovjeka” (ibid.: 16), tj. sve dublje zakapanje okljaštrene i obeščašćene ljudske osobe u carstvo tljenosti, utoliko se shvaća kao trijumf pleoneksije u jezgri svake moderne institucije i ideološkog aparata.

Aparatčik održanja modernog svijeta u carstvu tljenosti je čovjek sasvim novog tipa, čovjek s drugom prirodom, „dijete proždiruće i istrebljujuće pohote” (ibid.: 22).

Berdjajev u ključnim institucijama modernog svijeta – burzama, parlamentima, tvornicama, kolonijalnim upravama itd. – pronalazi moderne kumire, a njihovo štovanje naziva „mamonizmom” u kojem moderni čovjek „vidi veliku prednost spoznaje istine, oslobođenje od iluzija” (ibid.: 23). Pokretačka sila ne samo kapitalizma, glutonijskog imperijalizma ili demokracije, nego i modernog svijeta u cjelini, kroz čitavo njegovo tljeno postojanje u epohi moderne, jest „žeđ za životom, za njegovim uspjesima i zadovoljstvima, njegovom borbom za egoističke interese” (ibid.).

Ujedno je riječ i o sili samouništenja modernog Zapada, jer lišen starih antipleoneksičnih mehanizama u vidu teologije, etike i društvene organizacije, moderni Zapad, barem iz konzervativno antimodernističke perspektive, postaje žrtvom vlastite pleoneksije. Lišen mjere u svojoj pohoti za uvijek još više i više od više, Zapad se zakapa još dublje u propadanje, rastakanje i degeneraciju, a svaka nova žudnja za imanjem još više od akumuliranog ili uzurpiranog postaje još divljija, grandomanskija i čudovišnija, onkraj ostvarivosti i mogućnosti ozbiljenja. Carstvo tljenosti u koje pleoneksija zatvara modernog čovjeka nakraju postaje tantalovski pakao u kojem sustavno raspaljene, beskrajne žudnje nije moguće zadovoljiti te čovjeku, u trajnoj frustraciji, ostaje tek, poput sadističkih libertina, zadovoljavati se sitnim, vulgarnim, sve tričavijim strastima. Pleoneksija življeni Pad čini toliko dubokim, bezdanim zapravo, a obezdušenje civilizacije i pustošenje svih vrijednosti sprovodi toliko temeljito, da novi čovjek – kojem je modernitet obećao da će biti čovjekobog – usred „dekadencije slobode” (Berdjajev, 2007: 30) biva suočen s bijedom tantalovske egzistencije u kojoj, nakon svih prekomjernih nadražaja i vazda mahnitije žudnje za još prekomjernijim podražajima, više nije moguće postići zadovoljenje povampirene žudnje. No tim dovođenjem ponora moderne egzistencije do krajnosti – odnosno time što se „osobito u našim danima svjetske agonije jako osjeća da živimo u palom svijetu” (ibid.: 15) – pleoneksija, baš poput Revolucije ili pak Antikrista, ipak radi za Providnost, Krista i okončanje tljenosti povijesti. Ekstremnom dehumanizacijom, degeneracijom civilizacije i vulgarizacijom dekadencije, pleoneksija nad modernim Zapadom priziva neotklonjivi kraj povijesti, ali i – nadodat će Berdjajev – sud nad poviješću.

Dva neupitna doktrinarna ovaploćenja „dekadencije slobode” Berdjajev prepoznaje u liberalizmu i socijalizmu. Posebno valja primijetiti da u Berdjajevljevu projektu konzervativnog antimodernizma liberalizam i socijalizam dijele ne samo mnoge značajke nego i suštinu: oslobođenu pleoneksiju. Već su u Filozofiji nejednakosti dvije ideologije prokazane kao radikalne negacije tzv. „ontološke osnove” ljudske osobe i mističke osnove zajednice općeg dobra. Sukladno tomu, one bivaju mišljene kao sile raščovječenja koje čovjeka – uslijed raskida transcendentnih veza i napuštanja antipleoneksične uloge zajednice – prepuštaju razbuktaloj, bezmjernoj pohlepi, bez mogućnosti samoostvarenja. Jedan od najzanimljivijih dijelova Berdjajevljeva obračuna s modernim svijetom je izjednačavanje tzv. kapitalizma i socijalizma s obzirom na njihove moderne kvintesencije, jer „klanjanje mamonu umjesto Bogu jednako je svojstveno i kapitalizmu i socijalizmu” (Berdjajev, 1991: 95).

„Buržujsko je društvo i porodilo socijalizam i dovelo do nj. Socijalizam je put od puti i krv od krvi kapitalizma. Oba stoje na jednom te istom tlu, jedan te isti duh ili, vjernije, jedno te isto poricanje duha pokreće njima.” (ibid.)

Ponovno se vraćajući ponerološkoj analizi Ruske revolucije, Berdjajev razvija tezu da je tim radikalnim prijelomom s „duhovnom Rusijom” u Rusiji nastupila vladavina „novog antropološkog tipa” (ibid.: 71) odnosno novog čovjeka koji se nimalo po svom utemeljenju na „pohoti života i pohoti vlasti” (ibid.) ne razlikuje od buržuja. Izjednačavanjem buržuja, tog novog čovjeka liberalizma, te boljševika, tog novog čovjeka socijalizma, Berdjajevljev konzervativni antimodernizam nastoji dokazati da je i Rusija u 20. stoljeću izrasla u dekadentnu civilizaciju, postavši i sama, lišena svoje kulture, duhovnih osnova te mesijanske misije, laboratorij projekta (zapadnog) moderniteta. Ujedno, u ruskom se socijalizmu ili, kako ponegdje piše Berdjajev, „sotonokraciji” (ibid.: 94), razbuktava još čudovišniji i vulgarniji oblik pleoneksije, što u Berdjajevljevoj raspravi apostrofira radikalnu novinu i skandaloznu dijaboličnost projekta moderniteta. Naime, Berdjajev primjećuje da prije boljševika i propasti u modernu „takvih lica prije nije bilo u Rusiji” (ibid.: 71). Evo kako Berdjajev oslikava taj „novi antropološki tip”, tu krajnost novog čovjeka – aparatčika – pleoneksije:

„Pojavio se mladi čovjek „u frenči”, glatko obrijan, vojničkog tipa, vrlo energičan, sposoban, obuzet voljom za vlast i koji se probija u prve redove života, u većini slučajeva drzak i bezobrazan. Njega je moguće svuda naći, on svuda gospodari. Eto, on strelimice hrli na automobilu, rušeći sve i sva na svom putu, on zasjedava na odgovorna mjesta, on postrijeljava, on se bogati revolucijom […] Ova gospoda progurat će se do prvih mjesta života kroz djelatnost u Čeki […] i krv ih neće ustaviti u ostvarenju svoje pohote života i pohote vlasti […] u komunističkoj revoluciji Rusija postaje prvi put buržujska zemlja, kakva ona nikada nije bila. Spretni, bezobrazni i energični prefriganci ovoga svijeta izdignuli su se i objavili svoja prava da budu gospodari života.” (ibid.: 70-72)

Konzervativni se antimodernizam u raskrinkavanju „novog antropološkog tipa” zaokružuje. Najzad se nalazimo licem u lice sa zvjerskom pleoneksijom moderniteta koji nije samo izgradio civilizaciju modernog Zapada nego i Rusiju: modernitet u Berdjajevljevoj filozofiji biva razgolićen kao suštinski zao, antikršćanski (pa čak i otvoreno demonski) projekt konstrukcije novog čovjeka i nove historije; pohlepa bez premca ili žudnja „čovjekoboga” za više od bilo koje mjere shvaća se kao konstitutivna vrijednost moderniteta; civilizacija 19. i 20. st. oslikava se kao terminalni stadij dekadencije čitave epohe moderne, kao kraj moderniteta te raskrinkavanje modernih vrijednosti kao negacija (vječnih) vrijednosti predmodernog poretka smisla; glavni se moderni ideološki takmaci (liberalizam i socijalizam/komunizam, u manjoj mjeri anarhizam) uzimaju tek kao nihilistički agenti produbljenja dekadencije, dok se konzervativni antimodernizam sa svojom tradicijom, republikom pisama te doktrinom predstavlja kao jedina domena ideja iz koje ima proizaći kulturna palingeneza – naravno, tek nakon dovođenja nihilizma do ekstrema i totalnog demaskiranja zla moderniteta. Berdjajev, stoga, nakon zaokruživanja svoje antimodernističke teorije i kritike moderne i moderniteta, ukorijenjen u ideologiju konzervativizma i oslanjajući se na tzv. „načelo konzervacije”, nudi kulturnu palingenezu u vidu „novog srednjovjekovlja” kao ponovno ozbiljenje vječne biti predmodenog poretka smisla nakon neizbrisive katastrofe.

Berdjajev pod „novim srednjovjekovljem” podrazumijeva „novu kolektivnu religioznu epohu” (ibid.: 31) koja nastupa nakon kraja epohe moderne i samorazaranja moderniteta u mahnitanju pleoneksije. Prema Berdjajevu, ta se epoha čini prezentnom, opipljivom već početkom 20. stoljeća, jer upravo iz kolosalne dekadencije koju je proizveo zapadni modernitet, javlja se, još od 19. stoljeća, čitav niz pokušaja prevladavanja patologija i neuralgija moderne. Pritom valja uvidjeti da Berdjajev i komunizam i fašizam vidi kao projekte koji su, barem prividno, suprotstavljeni moderni te najavljuju njezino neminovno okončanje i dokinuće moderniteta. No, za Berdjajeva nijedan od tih projekata – koji su, u konačnici, pojmljeni kao još čudovišniji izrazi pleoneksije i moderniteta – ne predstavlja domenu ideja koja ima postati stožerna u „novom srednjovjekovlju”; iako Berdjajev na mnogim mjestima ističe da pobjeda njegove vizije obnove nikako nije zajamčena. Naime, Berdjajevljevo je novo srednjovjekovlje duboko kršćanska vizija organičke zajednice općeg dobra s Bogom kao „centrom svega našeg života” (ibid.: 33). U takvom novom srednjovjekovlju svi temelji i nadgradnje modernog svijeta bivaju prevladani: atomizam i individualizam bivaju nadomješteni „organičkom hijerarhijom” (ibid.: 35); pojedinac i zajednica ponovno stupaju u živu, mističku vezu ne samo s Bogom već i s predajom, tradicijom, vječnim načelima i istinama o dobrom životu u političkoj zajednici; artificijelno i tobože racionalno okupljena društva bivaju zamijenjena mistikom tvorbe volje i realnim predstavništvom kroz duhovne i privredne korporacije; duhovna aristokracija tvori jezgru poretka, dok je vlast monarhijska, s crtama cezarizma; pleoneksija biva ponovno nadzirana i suzbijana, sprovodi se u djelo „ograničenje potreba i veći napor rada” (ibid.: 41), dok život postaje bliži monaštvu, vrlini, jednostavnosti, ali i siromaštvu.

Literatura:

Berdjajev, Nikolaj. 1990. Filozofija nejednakosti. Budva – Titograd: Mediteran – Oktoih.

Berdjajev, Nikolaj. 1991. Novo srednjovjekovlje: razmišljanje o sudbini Rusije i Evrope. Split: Laus.

Berdjajev, Nikolaj. 2005. Smisao povijesti. Split: Verbum.

Berdjajev, Nikolaj. 2007. Sudbina čovjeka u suvremenom svijetu: za razumijevanje naše epohe. Split: Verbum.

Bertonneau, Thomas. 2011. Nicolas Berdyaev and Modern Anti-Modernism. The Brussels Journal.
https://www.brusselsjournal.com/node/4768

Bykova, Marina. 2025. Why Russian Thought Requires a Critical Reassessment, Studies in East European Thought, 77, 689-693.

Cocei, Liviu Iulian. 2025. Spiritual Paths of Christian Existentialism in Berdyaev’s Philosophy. U: Dobre, C. E. & Ivlampie, I. (ur.). Nikolai Berdyaev: Moral Insights for our Human Future, Cham: Springer. (EPUB)

Davydov, Dmitry A. 2025. The Temptation of Civilizationism: Is It Possible to Resist the West without Bias and Reductive Thinking?, Russia in Global Affairs, 23:4, 30-48.

De Maistre, Joseph. 1993. St Petersburg Dialogues, Or Conversations on the Temporal Government of Providence. Montreal: McGill-Queen’s University Press.

Devčić, Ivan. 1991. Društvena misao Nikolaja A. Berdjajeva, Crkva u svijetu, 26: 2-3, 143-159.

Hovorun, Cyril. 2023. Orthodox Political Theology. U: Wolfe, B. et al. (ur.). St Andrews Encyclopaedia of Theology, St. Andrews: University of St. Andrews.
https://www.saet.ac.uk/Christianity/OrthodoxPoliticalTheology

Ivlampie, Iván. 2025. Nikolai Berdyaev and Existential Personalism: The Objectification and Enslavement of Humans. U: Dobre, C. E. & Ivlampie, I. (ur.). Nikolai Berdyaev: Moral Insights for our Human Future, Cham: Springer. (EPUB)

Khapaeva, Dina. 2024. Putin’s Dark Ages: Political Neomedievalism and Re-Stalinization in Russia. London: Routledge.

Sergeev, Mikhail. 2006. Sophiology in Russian Orthodoxy: Solov’ev, Bulgakov, Losskii, and Berdiaev. Lewiston: The Edwin Mellen Press.

Tihanov, Galin. 2011. Pour une histoire de la pensée russe: les continuités à l’époque soviétique. Cahiers du Centre de Linguistique et des Sciences du Langage, 29, 141-172.

Tsonchev, Tsoncho. 2020. Person and Communion: The Political Theology of Nikolai Berdyaev. Montreal: McGill University, doktorska disertacija.