Teški problem svijesti: od zombija do bakterije

• Naslovna fotografija: Neuronska eksplozija (AI)

• Karlo Mikić je diplomirani filozof i politolog.

• Ovo je treći autorov članak posvećen problemu svijesti. Prva dva teksta možete pročitati na poveznicama Problem svijesti: iluzija, zabluda ili temeljna sastavnica (i) materijalnog svijeta. Panpsihizam te Panpsihizam i njegovi problemi: elektron ne može ništa iskusiti.

Prvi tekst u ovom nizu predstavio je ukratko teški problem svijesti (hard problem of consciousness – HPC) i najčešće pristupe odgovoru na njega unutar suvremene akademske filozofije: emergentizam, eliminativizam i panpsihizam. U drugom tekstu predstavljeni su najopćenitiji problemi koji slijede iz temeljnih panpsihističkih pretpostavki. U ovom članku proći ćemo kroz preostale glavne pristupe, od kojih oba dolaze iz fizikalističkog (1) kampa koji posljednjih stotinjak godina konzistentno predstavlja mainstream filozofije uma jer se najveći broj teorija i najveći broj filozofa svrstava u njega. Tekst će predstaviti neke od recentnijih organicističko-ekoloških razvoja emergentističkih teorija o kojima se kod nas rijetko govori.

Teorija svijesti danas ima gotovo nepregledno mnoštvo (2), a više od pola njih otpada na različite fizikalističke teorije (ili čak preko dvije trećine, ako isključimo teorije koje imaju tek povijesnu relevantnost). Nemoguće ih je sve obraditi, ali ih je moguće ugrubo okupiti unutar dvije velike kategorije: eliminativizam (ili iluzionizam) i emergentizam. Prije nego nastavimo s fizikalizmom, jedno se pitanje nameće još od prvog teksta: zašto izbjegavamo klasični dualizam, ideju da su um (ili duh ili duša ili svijest) i tijelo dvije posve odvojene supstancije, kako ju je formulirao Descartes, (a zdravo za gotovo prihvaćala većina vjernika – dakle većina ljudi, barem u posljednjih par tisućljeća)? Odgovor je jednostavan – gotovo ga nitko više u akademskoj filozofiji ozbiljno ne brani. Jedna od rijetkih značajnijih iznimaka danas je britanski filozof Richard Swinburne, koji i dalje inzistira da imamo nematerijalnu dušu odvojenu od tijela.

Zašto je dualizam u tolikom padu? Dijelom zato što nikad nije uspio objasniti kako bi nematerijalna duša uopće djelovala na materijalno tijelo – interakcija ostaje potpuni misterij. A dijelom zato što nam neuroznanost svakim danom pokazuje koliko je gusto naš mentalni život isprepleten s biologijom mozga: oštećenje jednog malog dijela može promijeniti osobnost, ukloniti sjećanja ili čak promijeniti moralne stavove.

David Chalmers, filozof i kognitivni znanstvenik, poznat po formuliranju teškog problema svijesti i popularizaciji misaonog eksperimenta o filozofskom zombiju. (Zereshk, GNU)

Zanimljivije je nešto što se zove dualizam svojstava. To je ideja koju brani, primjerice, David Chalmers: ne postoje dvije supstancije (duša i tijelo), ali fizička stvarnost možda nosi dodatna, temeljna svojstva – slično masi ili naboju u fizici – koja se ne mogu svesti na funkcioniranje neurona. Zanimljivo je da se slična logika krije i u nekim naizgled posve materijalističkim teorijama. John Searle, primjerice, u svojoj teoriji biološkog naturalizma, tvrdi da je svijest u potpunosti proizvod mozga, baš kao što je fotosinteza proizvod biljne stanice. No, istodobno inzistira da se subjektivnost svijesti ne može u potpunosti prevesti u objektivni jezik neuroznanosti, a da se pritom nešto ključno ne izgubi. Slični se stavovi nazivaju neredukcionističkim fizikalizmom i granica između njih i dualizma svojstava često je više semantička nego stvarna. Pa stoga ni Chalmersovi prigovori redukcionističkim fizikalističkim teorijama ustvari logički ne iziskuju fizikalistovo povlačenje dalje od granica prihvaćanja emergencije mentalnih svojstava kao neobjašnjivih unutar nižih razina kompleksnosti i kauzacije (neovisno o Chalmersovim simpatijama spram panpsihizma, informacijskih i kvantnih teorija svijesti). S obzirom na tu dvostruku neprivlačnost dualizma unutar suvremene rasprave o prirodi svijesti, koja proizlazi iz teorijske zanemarenosti dualizma supstancija i teorijske zanemarivosti dualizma svojstava, možemo bez nekog straha od propuštanja prijeći na pregled fizikalističkih pristupa.

Unutar fizikalističkog tabora u užem smislu, tj. pozicija koje ne pretpostavljaju načelnu neobjašnjivost svijesti analizom fizičkih procesa, korisno je razlikovati dvije velike strategije spram HPC-a. Eliminativizam je stajalište da su pojmovi poput “kvalija”, “fenomenalno iskustvo” ili “subjektivni doživljaj”, na način na koji ih koristi tradicionalna filozofija uma, konceptualno konfuzni ili empirijski prazni te da bi ih trebalo napustiti ili radikalno revidirati u korist vokabulara kognitivne znanosti i neuroznanosti. Emergentizam, s druge strane, prihvaća da je iskustvo stvarno i da zahtijeva objašnjenje, ali tvrdi da se ono pojavljuje (emergira) iz dovoljno kompleksne organizacije fizičkih, kemijskih i bioloških procesa, bez potrebe za dodatnim svojstvima – iskustvo je, u ovoj slici, posve prirodna značajka određenih fizičkih sustava koja je ovisna o određenoj vrsti njihove organizacije.

Eliminativizam se relativno lako nosi s pojedinačnim instancama HPC-a – može, primjerice, pokazati da je naš dojam neposredovane, kvalitativne “crvenosti crvene” posljedica određene arhitekture pažnje i introspekcije, a ne dokaz postojanja neke dodatne intrinzične kvalitete. No, eliminativizam dolazi pred zid kada se problem postavi na apstraktnoj, općenitoj razini: zašto uopće postoji nešto poput iskustva što korelira s određenom strukturiranošću materije, umjesto da postoji isključivo ‘goli’ funkcionalni odnos među stanjima bez ikakve unutarnje perspektive? To pitanje eliminativizam ne može zaobići samo redefinicijom pojmova, jer se ono ne odnosi na ovaj ili onaj aspekt iskustva, nego na samu činjenicu postojanja iskustvenosti kao takve.

Emergentizam, obrnuto, u principu raspolaže resursima da objasni odakle uopće dolazi intencionalnost i perspektiva “u prvom licu”. No emergentizam, ako nije popraćen kritikom samog pojma kvalije, tj. ako samo prihvati da “iskustvo” ili “kvalitativnost” jest ono što treba objasniti u onom obliku u kojem ga intuitivno zamišljamo – riskira da ne dođe ni do kakvog konkretnog, provjerljivog sadržaja, nego da samo premjesti misterij s “kako nastaje iskustvo” na “kako kompleksnost proizvodi iskustvo”, a da pritom ne kaže ništa određenije o naravi tog prijelaza, jer što je uopće moguće reći o konkretnim prijelazima na pretpostavci ireducibilne primitivnosti navodnih “jedinica iskustva”.

Ta dva pristupa se zato mogu i trebaju kombinirati: prvo treba, oslanjajući se na eliminativističke i kvazi-eliminativističke uvide, raščistiti teren od neopravdanih teorijskih obveza koje pojam kvalija tradicionalno nosi sa sobom, a zatim na tako raščišćenom terenu, primijeniti emergentističku strategiju kako bi se odgovorilo na pitanje odakle dolazi sama intencionalnost i iskušavanje stvari nasuprot golom odnosu među stvarima.

Grafički prikaz teškog i lakog problema svijesti. (ChatGPT)

Tijekom 20. stoljeća dominantni su ustvai bili funkcionalistički pristupi. No, kako glavni funkcionalistički pravci, poput kompjutacionalizma i konekcionizma, u potpunosti ignoriraju HPC, oni u bitnome, tj. kao zasebne teorije, ne sudjeluju u literaturi o njemu, nego se njihovi autori u tom kontekstu tek tu i tamo pojavljuju kao zagovornici eliminativizma ili iluzionizma. Zbog toga ovdje nećemo obraćati posebnu pozornost na njih (3).

Da bismo razumjeli na što točno emergentizam i eliminativizam odgovaraju, potrebno je predstaviti Chalmersovu formulaciju HPC-a. On razdvaja ‘lake’ probleme svijesti od ‘teškog’ problema. Laki problemi – objašnjenje sposobnosti diskriminacije i kategorizacije podražaja, integracije informacija, izvještajivosti mentalnih stanja, fokusirane pažnje, kontrole ponašanja, razlike budnog i usnulog stanja i slično – nazivaju se lakima ne zato što su trivijalni, nego zato što imamo jasnu predodžbu kako bismo ih, u načelu, mogli objasniti: pronalaženjem odgovarajućeg kognitivnog ili neurofiziološkog mehanizma koji obavlja tu funkciju. Teški problem, nasuprot tome, jest problem iskustva samog: zašto je obavljanje tih funkcija uopće popraćeno subjektivnim doživljajem, umjesto da se odvija ‘u mraku’. Prema Chalmersu, teški problem posebno tvrdokornim čini to što i kada bismo posve dovršili funkcionalno objašnjenje svih lakih problema, i dalje bi ostalo pitanje zašto to funkcioniranje uopće prati iskustvo.

Ključno je uočiti da HPC nije tek gramatički prigovor, kakav je, primjerice, prigovor Raymonda Tallisa da je pogrešno poistovjećivati neuralne korelate svijesti s fenomenima iskustva jer su oni, doslovno gledano, različite stvari (jedno je aktivnost neurona, drugo je doživljaj boje). Taj prigovor, iako ukazuje na stvarnu konceptualnu razliku, ne pogađa srž HPC-a, jer zagovornici teškog problema ne tvrde da korelati nisu identični iskustvu u trivijalnom, gramatičkom smislu, nego da ne postoji (i ne može postojati) reduktivno objašnjenje zašto su baš ti korelati popraćeni baš takvim iskustvom, a ne nekim drugim ili nikakvim. HPC je, drugim riječima, realan problem, ali to ne znači da je nerješiv. Chalmers sam smatra da je problem u načelu rješiv, samo što rješenje zahtijeva proširenje naše fundamentalne ontologije.

Ovdje je nužno adresirati i takozvanu debatu o zamislivosti (“conceivability debate”) – raspravu o odnosu zamislivosti i mogućnosti, koja je od presudne važnosti za ocjenu Chalmersovog argumenta o zombijima. Chalmers tvrdi da je zombi, tj. biće fizički identično nama, koje izvršava sve iste funkcije, ali je posve lišeno iskustva, zamisliv, te da iz te zamislivosti slijedi barem logička mogućnost takvog bića, što bi značilo da fizikalizam (u redukcionističkom smislu) ne može biti istinit, jer ako bi bio istinit, fizički identitet bi logički povlačio fenomenalni identitet. No opsežna literatura koja je uslijedila iz ove rasprave iznjedrila je niz snažnih prigovora upravo premisi da zamislivost povlači mogućnost. Analogija koja se često koristi jest ona s djetetom kojemu je zamislivo da je 2+2=5, jednostavno zato što još ne posjeduje dovoljno znanja ili koncepata pomoću kojih bi uvidjelo logičku nemogućnost te tvrdnje. Zamislivost je ovdje tek funkcija neznanja ili nepotpunog pojmovnog uvida, a ne pouzdan vodič prema metafizičkoj mogućnosti. Chalmersovim vlastitim rječnikom, ovi prigovori sugeriraju da logička mogućnost (zamislivost bez očite kontradikcije) ne povlači metafizičku mogućnost, jednako kao što ni logička mogućnost ne povlači nomološku mogućnost. Zombiji su nama, ljudima koji još nemamo posve razrađen pojam fizičkoga, moguće jednako zamislivi kao što je matematički nepismenom djetetu zamisliva netočna jednadžba. To, dakako, ne rješava HPC – čak i ako odbacimo metafizičku mogućnost zombija, problem zašto uopće postoji iskustvo, a ne “zombijevska” praznina, ostaje otvoren.

Konačno, treba primijetiti da već zdravorazumski postoje određene granice smislenosti postavljanja HPC-a, što i sam Chalmers primjećuje prihvaćajući da se struktura iskustva u stvarnosti uvijek javlja u nužnoj vezi s nekim neuralnim strukturama (tj. strukturama funkcionalne obrade). Ima smisla pitati zašto je iskustvo onoga što vidimo kao crveno upravo takav vizualni doživljaj, a ne onaj koji nazivamo zelenim ili ljubičastim – to je pitanje situirano unutar određenog osjetilnog modaliteta (na koje bi teorija, poput strukturalne teorije kvalija Kristjana Looritsa mogla odgovoriti pozivanjem na strukturu neuralnog kodiranja boje). No nema smisla pitati zašto je iskustvo crvenog upravo takvo naspram iskustva visokog tona C, okusa gorčine ili nekog specifičnog mirisa, jer su ta iskustva po definiciji određena različitim osjetilnim modalitetima – usporedba je kategorijalno pogrešna, poput pitanja je li broj sedam teži od ponedjeljka. Ovo naizgled trivijalno opažanje zapravo je metodološki izuzetno važno jer pokazuje da HPC ne implicira neodređenost ili pododređenost iskustva procesima u tijelu, tj. arbitrarnost u odnosu svijesti i materije, nego pretpostavlja ono što Chalmers naziva strukturalnom koherencijom reguliranom određenim “psihofizičkim zakonima” koji bi služili kao pravila prevođenja između materijalnih procesa i doživljavanja iskustva. Za Chalmersa će oni biti primitivni fakti stvarnosti ili osnovni postulati teorije – zbog čega iskustvo kao ireducibilna činjenica za njega nužno mora ostati neobjašnjivo; neredukcionistički pristup ostavlja tek mogućnost deskripcije ali ne i objašnjenja – dok će za materijaliste oni sami biti podvrgnuti osnovnijim fizikalnim zakonima.

Ludwig Wittgenstein, Willard Van Orman Quine i Wilfird Sellars. (ChatGPT)

Prije nego što se okrenemo eliminativističkim prijedlozima, korisno je proći kroz jednu drugu, komplementarnu liniju argumentacije koja dolazi iz filozofije jezika sa sredine i druge polovice 20. stoljeća, a koja je usmjerena protiv ideje privatnosti i epistemičke primarnosti osjetilnih podataka (sense data). Ova linija argumentacije – koju povezujemo s kasnim Ludwigom Wittgensteinom, Willardom Van Ormanom Quineom i Wilfridom Sellarsom – ne rješava HPC izravno, ali raščišćava teren tako što pokazuje da je klasična, kartezijanska slika uma kao privatnog, samodostatnog “unutarnjeg kazališta” ispunjenog neposredno danim osjetilnim podacima kao tzv. logičkim atomima, teorijski neodrživa. Sva trojica, svaki na svoj način, ruše ideju da postoji neki privatni, “čisti” unutarnji svijet osjeta dostupan samo introspekciji, koji bi bio temelj svega ostalog.

Kasni Wittgenstein u Filozofijskim istraživanjima razvija poznati argument protiv privatnog jezika: pojam privatnoga osjeta – recimo, unutarnjeg doživljaja boli – ne može utemeljiti smisleni, pravilima vođeni jezik ako je taj osjet u načelu nedostupan bilo kome osim subjektu koji ga ima, jer bi tada nestala svaka razlika između “ispravne” i “pogrešne” primjene jezičnog izraza za taj osjet – nitko, uključujući i sam subjekt introspektivno, ne bi imao vanjski kriterij prema kojemu bi provjerio jesu li dvije primjene riječi “bol” doista referirale na isto stanje. Iz toga slijedi da značenje mentalnih pojmova ne može biti utemeljeno na privatnoj ostenziji prema unutarnjim entitetima, nego mora biti ukotvljeno u javnim, intersubjektivno provjerljivim kriterijima uporabe – u ponašanju, kontekstu i jezičnoj praksi zajednice.

Quine je svojom filozofijom jezika snažno umanjio ontološki status fenomenalnosti: subjektivna iskustva za njega nisu nužno nestvarna, nego pripadaju drugorazrednom jeziku svakodnevice, prepunom referencijalno neproničnih intenzija, dok se stvarnost znanstveno opisuje javnim, ekstenzionalnim jezikom. Njegova eliminacija intenzionalnosti odbacuje značenja, propozicije i unutarnje sadržaje kao entitete bez jasnih kriterija identiteta, a teorija radikalnog prevođenja tvrdi da se značenje iscrpljuje u javno opazivim okolnostima i dispozicijama ponašanja. Posljedično, ne postoji autonoman privatni jezik kvalija: čak i kada opisujemo vlastite osjete, služimo se javnim usporedbama i zajedničkim referencama. Quine stoga ne tvrdi da je iskustvo iluzija, nego da je jezik kojim ga opisujemo izveden, sekundaran i u načelu zamjenjiv javnim fizičkim opisima. Za Quinea su opažajna izvješća uvijek već prožeta teorijom, a granica između analitičkih i sintetičkih sudova, kao i između opažajnog i teorijskog vokabulara, mnogo je mekša i konvencionalnija nego što je klasični empirizam pretpostavljao. Ovo je izravno relevantno za HPC, jer klasična formulacija problema kvalija često prešutno pretpostavlja da postoji čist, teorijski nekontaminiran sloj “neposrednog doživljaja” koji bismo, u principu, mogli izolirati od svih naših teorijskih pretpostavki o njemu. Njegov je doprinos filozofiji svijesti zato prije granica nego objašnjenje mehanizma: ne objašnjava zašto se neuralna stanja osjećaju, nego pokazuje kako jezična regulacija određuje što govor o iskustvu uopće može značiti i kakvu ontološku težinu smije imati.

Sellars je u svojem utjecajnom eseju “Empiricism and the Philosophy of Mind” formulirao ovu istu sumnju kroz kritiku “mita o Danome” (Myth of the Given) – ideje da postoji epistemički temeljna razina neposrednog, nekonceptualiziranog opažanja koja bi mogla poslužiti kao neproblematičan temelj znanja. Sellars pokazuje da čak i naizgled najosnovnije opažajno izvješće (“vidim crveno”) već pretpostavlja uklopljenost u “logički prostor razloga” – mrežu pojmovnih, inferencijalnih odnosa – te da nema smislene razine “čistog gledanja” koja bi prethodila toj uklopljenosti. Ukupan učinak ovih kritika je destabilizacija kartezijanske slike svijesti kao privatnog kazališta ispunjenog neposredno danim ‘sirovim’ doživljajima a koju većina nas intuitivno prihvaća.

Paul Churchland, Daniel Dennett, Keith Frankish i Kristjan Loorits – autori koji posebno razmatraju problem kvalija. (ChatGPT)

Naoružani tim uvidima možemo se okrenuti autorima koji izravno pokušavaju rastvoriti pojam kvalija. Paul Churchland, jedan od najistaknutijih zagovornika neurofilozofije, radikalno se obračunava s tradicionalnim pojmovnim okvirom kojim opisujemo mentalni život. Njegov eliminativni materijalizam polazi od teze da ono što nazivamo “pučkom psihologijom” – svakodnevni rječnik vjerovanja, želja, namjera i osjećaja – nije tek nesavršen ili neprecizan opis uma, već duboko pogrešna teorija, usporediva s predznanstvenim shvaćanjima koja su s vremenom zamijenjena superiornijim objašnjenjima. Njegov je stav da su pojmovi poput “vjerovanja” ili “želje” ontološki bankrotirali jer nemaju koherentnu korelaciju s neuralnom aktivnošću i ne mogu se precizno mapirati na stanja mozga. Ono što pučka psihologija nudi jest objašnjenje koje počiva na pogrešnim kategorijama; stoga je, prema Churchlandu, ne treba revidirati ni usavršavati, već eliminirati i zamijeniti jezikom neuroznanosti. Ta zamjena, međutim, nije puki prijevod – jer kategorije pučke psihologije ne odgovaraju onome što mozak doista čini. Ono što će, po Churchlandovu uvjerenju, preostati nakon eliminacije nije siromašnija slika uma, već bogatija i preciznija – utemeljena na aktivacijskim stanjima neuralnih mreža opisanim matematičkim funkcijama u vektorskim prostorima. U tom smislu, Churchlandova neurofilozofija nije pokušaj da se iskustvo učini podatnim znanosti, već zahtjev da se sama znanost, tj. neuroznanost, nametne kao konačni sudac o tome što uopće zaslužuje naziv “mentalno”. Skepticizam prema pučkoj psihologiji ovdje nije tek epistemološki oprez; on je programatski: riječ je o uvjerenju da će napredak neuroznanosti postupno, ali neumitno, učiniti naš svakodnevni mentalistički rječnik jednako arhaičnim kao što je danas teorija flogistona.

Daniel Dennett ide korak dalje svojim postupkom “kvajniranja” kvalija (quining qualia). Kada pažljivo raščlanimo sva svojstva koja se tradicionalno pripisuju kvalijama, nijedno stvarno mentalno stanje, tvrdi Dennett, ne posjeduju sva ta svojstva istodobno – da su intrinzična (a ne relacijska), privatna, neposredno spoznatljiva (tj. introspekcijska nepogrešivost) i neanalizabilna (zbog fenomenalne atomarnosti) – te je sam pojam kvalije, onako kako ga filozofska tradicija definira, unutarnje nekonzistentan ili barem empirijski prazan. To ne znači da Dennett poriče da postoji iskustvo – on poriče postojanje kvalija kao teorijskog entiteta s tim specifičnim, tradicionalno pripisivanim svojstvima. Dennett predlaže kvalije zamijeniti “pipovima” (pip – phenomenal informational properties). Riječ je o svojstvima koja nisu misteriozna, nego su u potpunosti informacijske prirode: naša iskustva posjeduju sadržaj i svojstva isključivo u vidu informacija koje mozak obrađuje, a koje su utjelovljene u diskriminativnim stanjima, dispozicijama i obrascima ponašanja; za razliku od monadičkih i atomarnih kvalija ona su relacijska i strukturirana. Dennett time suštinski provodi naturalizaciju fenomenalnih svojstava: ona nisu ničim posebna osim što su informacije koje čine razliku unutar kognitivnog sustava. Na taj način, fenomenalna svojstva nisu nešto što treba dodati funkcionalnom opisu – ona su već sadržana u njemu, kao način na koji sustav diskriminira, reagira i izvještava o vlastitim stanjima. Dennettov je potez stoga radikalno eliminativistički prema kvalijama, ali ne i prema fenomenalnim svojstvima: ona su, naprosto, informacijska svojstva, i kao takva ne zahtijevaju nikakvu posebnu ontološku kategoriju.

Na tragu Dennettovog kvajniranja Keith Frankish razvija i sistematizira ovu liniju misli. On razlikuje kvazi-fenomenalna svojstva (quasi-phenomenal properties), tj. stvarna, funkcionalna svojstva mentalnih stanja koja introspekcija pogrešno predstavlja kao da posjeduju dodatnu, neopisivu kvalitativnost, od navodnih pravih fenomenalnih svojstava, za koja tvrdi da uopće ne postoje u obliku u kojem ih tradicionalna filozofija zamišlja. Ovdje je korisna i strategija koju bismo mogli nazvati Frankishovom dekonstrukcijom kvalija: metodološki postupak u kojemu iz opisa neke navodne kvalije apstrahiramo sva ponašanja, dispozicije i funkcionalne uloge koje su s njom uobičajeno povezane (primjerice, kod boli: ponašanje izbjegavanja, verbalno izvještavanje, fiziološke reakcije), a zatim se pitamo je li ideja prisutnosti te kvalije u svijesti i dalje smislena nakon što smo joj oduzeli sve funkcionalne korelate. Ako odgovor glasi ne, tj. ako ne preostaje ništa smisleno o čemu bismo mogli govoriti nakon te apstrakcije, to je snažan signal da je izvorni pojam kvalije parazitirao na funkcionalnim svojstvima koje je navodno trebao nadilaziti.

Valja u ovom kontekstu spomenuti Kristjana Looritsa, koji nudi do sada tehnički najprecizniji prijedlog: prividno nestrukturalna, kvalitativna narav kvalija zapravo se može u potpunosti analizirati u strukturnim terminima, pod uvjetom da usvojimo teorijski okvir suvremene neuroznanosti u kojem se one shvaćaju kao kompozicijski entiteti s unutarnjom strukturom koja u potpunosti određuje njihovu kvalitativnu narav. Te unutarnje strukture, tvrdi Loorits, mogu se identificirati s određenim neuralnim uzorcima, čime svijest kao cjelina postaje kompleksan neuralni uzorak koji pogrešno percipira neka od svojih vlastitih, visoko kompleksnih strukturnih svojstava kao monadička i kvalitativna, dakle kao naizgled neanalizabilna i intrinzična, iako to zapravo nisu. Loorits drži da je svaka kvalija ustvari golema, ali većinski nesvjesna mreža asocijacija građena od naslijeđenih evolucijskih predispozicija i iskustava nakupljenih tijekom života, a koja se u mozgu realizira kao malena nakupina najrelevantnijih čvorova čija je aktivnost povezana s mnoštvom drugih nakupina čvorova aktivnosti manje od granice potrebne za prelazak u svjesnost. Kvalije se doimaju kao jednostavne, jer introspekcija ne može razlučiti tu kompleksnu mrežu u njezine dijelove, iako su ustvari bogato strukturirana relacijska svojstva čije razlike u osjetima odgovaraju razlikama u podležećim obrascima neuralne povezivosti. Ono što se doima kao kvalitativni karakter iskustva ustvari je rezultat našeg ograničenog pristupa vlastitim neuralnim procesima, a identifikacija kvalija s njihovim strukturalnim obrascima navodno pruža fizikalističko rješenje HPC-a.

Najapstraktnija, najopćenitija formulacija HPC-a – kako je uopće moguće da postoji nešto poput iskustva i iskušavanja stvari, nasuprot golom, beživotnom odnošenju među stvarima? (Michelangelo Buonarroti, CC0 1.0)

Ipak, kao što je već naznačeno, ove eliminativističke strategije, koliko god bile učinkovite u rastvaranju pojedinačnih, konkretnih kvalija, nailaze na svoju granicu kada se suoče s najapstraktnijom, najopćenitijom formulacijom HPC-a: kako je uopće moguće da postoji nešto poput iskustva i iskušavanja stvari, nasuprot golom, beživotnom odnošenju među stvarima kakvo nalazimo, primjerice, u interakciji pukih stvari ili u izvršavanju algoritma u računalu bez ikakve unutarnje perspektive? Ovdje se eliminativizam ne može jednostavno pozvati na dekonstrukciju konkretne kvalije, jer pitanje se ne odnosi na sadržaj iskustva nego na sam formalni fakt postojanja bilo kakve perspektive, bilo kakvog “iznutra”.

Upravo na tom mjestu eliminativizam mora predati štafetu emergentizmu – ali emergentizmu koji je već prošao kroz eliminativističko čišćenje terena i ne pokušava objasniti kako nastaju tradicionalno shvaćene kvalije sa svim svojim spornim svojstvima (privatnost, intrinzičnost, neanalizabilnost, nepogrešiva introspektivna danost), nego pokušava objasniti nešto skromnije, ali fundamentalnije: odakle dolazi intencionalnost, odnosno odakle dolazi to da neki fizički sustav uopće ima stanje koje je usmjereno prema nečemu izvan sebe od čega ima određeni odmak, s čime ne ulazi tek u neposredni materijalni odnos atoma i molekula nego u posredovani, komunikacijski odnos signalizacije, receptivnosti i aktivnosti.

Ranije emergentističke teorije svijesti bile su u potpunosti cerebralističke, tj. sav njihov napor na lociranje tjelesnih supstrata iskustva bio je fokusiran na mozak (najčešće nas ljudi, ponekad ostalih viših primata, a rijetko i drugih životinja koje su fenotipski snažno kefalizirane, tj. imaju sprijeda jasno odijeljenu glavu od ostatka tijela u kojoj se nalaze središte živčanog sustava, većina osjetilnih organa i usta) – pa su tako i svi raniji kritičari fizikalizma bili fokusirani na manjak jasne veze između mentalnih stanja i njihovih neuralnih korelata, te na potpuni manjak veze između iskustva kao takvog i moždanih procesa. Današnji emergentisti mogli bi se bez problema složiti s Tallisovom kritikom fizikalizma, prema kojoj ništa u neuralnoj aktivnosti ne može objasniti intencionalnost ili očemnost (aboutness) mentalnih stanja – i svejedno u potpunosti ostati unutar široko zacrtanih kontura fizikalističkog programa. Kako je to moguće?

Sve više neuroznanstvenika, kognitivnih znanstvenika, biologa ali i filozofa postalo je u posljednjih par desetljeća nezadovoljno onime što nazivaju zastarjelom redukcionističkom (4) paradigmom naslijeđenom iz novovjekovne filozofije za koju drže da je na trenutnoj razini istraživanja postala metodološki iscrpljena, a koja se tiče izoliranja fenomena i analiziranja njihovih dijelova u nadi da će odvojeno proučavanje jednostavnijih elemenata polučiti znanje o cjelini. Pristupi koje zagovaraju umjesto toga pojavljuju se pod mnogim imenima i preklapaju se: sistemska paradigma, znanost o kompleksnosti, mrežna znanost, holizam i dijalektički naturalizam. U kontekstu biologije riječ je najčešće o proširenoj modernoj evolucijskoj sintezi i ekološkim pristupima s višeslojnim modelima uzročnosti povezanima s Richardom Lewontinom, Stephenom Jay Gouldom i Nilesom Eldredgeom; u kontekstu kognitivnih znanosti i neuroznanosti radi se o pokretu tzv. “4E kognicije“; a u kontekstu filozofije o zoopsihizmu, stajalištu da je iskustvenost na neki način prisutna u svim životinjama, te u njegovu rivalu, biopsihizmu, prema kojemu je ona prisutna u svim živim organizmima sve do najmanjih prokariotskih bakterija, jer se svi oni nalaze u stalnoj interakciji sa svojom okolinom i za potrebe homeostaze trebaju tražiti hranjive, a izbjegavati štetne tvari (5).

Kao i u ostatku filozofije uma i ovdje se vode rasprave o tome što pojmovi svijesti, svjesnosti, iskustvenosti, percepcije i djelatništva označavaju te u kojoj se mjeri i u kojoj sferi živoga svijeta oni ili njihove ‘proto-‘ inačice mogu pronaći. Narednih nekoliko paragrafa zato će se koncentrirati na predstavljanje najrazrađenijih primjera među tim teorijama, nauštrb govora o prošloj generaciji kefalocentričkog i neurocentričkog emergentizma u fizikalističkoj filozofiji uma, koji pretpostavlja da su mentalna, psihička ili iskustvena stanja uvijek vezana uz određena stanja mozga, a o kojemu je inače najčešće riječ pri razmatranju fizikalizma (6).

Colin McGinn, Kristen Andrews, Todd Feinberg, Denis Walsh i Fermin Fulda – neki od autora koji raspravljaju pojmove svijesti, svjesnosti, iskustvenosti, percepcije i djelatništva, kao i gdje ih unutar organskog svijeta nalazimo. (Nepoznati autori, CC BY-NC-ND 4.0)

Colin McGinn, poznatiji po svojoj misterijanskoj tezi o kognitivnoj zatvorenosti (cognitive closure) – ideji da su određeni filozofski problemi, uključujući problem uma i tijela, u načelu nerješivi za ljudski um zbog inherentnih ograničenja naše kognitivne arhitekture, slično kao što su neki matematički problemi nedokučivi psu – u eseju “Living Consciousness” iznosi biopsihističku tezu, a koja se izravno nadovezuje na kritiku panpsihizma iznesenu u prošlome tekstu. McGinn primjećuje da, unatoč tvrdnjama panpsihista da je mentalnost temeljno, sveprisutno svojstvo materije, prisutno u atomima i elementarnim česticama, empirijski ne opažamo nikakvu tendenciju anorganskih stvari – stijena, atoma, subatomskih čestica – prema mentalnosti. Mentalnost je, koliko možemo reći, ograničena na živa, organska tkiva. McGinn iz toga izvodi hipotezu da elementarna svijest ne postoji u svim stvarima, nego postoji u svim živim, organskim stvarima – da postoje “tragovi” mentalnosti u svakom organskom tkivu, ali ne i u anorganskim objektima. Um je, drugim riječima, pan-biološki, a ne pan-fizički: organska tvar sklona je razvijanju mentalnosti, dok anorganska nije, iako ne znamo točno zašto ili kako – organsko tkivo ostaje u tom smislu misteriozno, a u mozgu ono doseže svoj mentalni vrhunac, dok stijene ostaju posve nementalne. McGinnova pozicija ovdje je zanimljiva jer, iako sam autor ostaje misterijanac po pitanju konačnog objašnjenja te veze, njegova dijagnoza – da je organsko tkivo, a ne materija kao takva, ono što nosi predispoziciju za mentalnost – otvara prostor upravo za onu vrstu evolucijskog, biološki utemeljenog objašnjenja koje razvijaju drugi ovdje predstavljeni autori.

Jedna od pionirki ovog zaokreta, Kristen Andrews, stručnjakinja je za temu uma kod životinja i drži da je isključivi fokus na mozgu kao lokusu svijesti predugo sputavao razvoj znanosti jer istraživanja na životinjama pokazuju višestruku ostvarivost umova putem različitih fizikalnih sustava, poput fiziologije hobotnica, pčela ili crva, čiji obrasci ponašanja – odmicanje od bolnih podražaja, pamćenje lokacije hranjivih tvari ili praćenje nagona za reprodukcijom kroz njegove različite manifestacije – podupiru stav da posjeduju neki oblik svijesti. Andrews zagovara proučavanje jednostavnijih životinja kao jednostavnijih modela svjesnosti koje bi potom mogli koristiti i za proučavanje ljudske svijesti. Prema njenom mišljenju, svijest se može pripisati člankonošcima (7), glavonošcima i kralježnjacima, a otvorenim pitanjem drži je li ona evoluirala zasebno u svakom od tih rodova ili je naslijeđena od njihovog crvolikog pretka starog preko petsto milijuna godina.

U sličnom duhu Todd Feinberg razvio je teoriju koju naziva neurobiološkim emergentizmom (Neurobiological Emergentism, NBE), izloženu najsustavnije u knjizi From Sensing to Sentience. Ime teorije namjerno je izvedeno iz Searleova biološkog naturalizma, čiju osnovnu premisu – da se sva svijest i iskustvo, uključujući sve “osjećaje”, mogu objasniti kao “prirodno” biološko svojstvo mozga koje ne zahtijeva nikakve nove znanstvene zakone – Feinberg prihvaća, ali je dodatno razrađuje kroz detaljnu evolucijsku i neuroanatomsku argumentaciju. Feinberg definira svjesnost (sentience) kao subjektivni aspekt svijesti koji obuhvaća i eksteroceptivna iskustva (vid, sluh, njuh, okus) i interoceptivna iskustva (bol, užitak, emocija), sve pod zajedničkim nazivnikom da postoji nagelovsko “kako je to biti” u tom stanju. Feinbergova je teza da se svijest postupno, ali neizbježno pojavila duž više neovisnih evolucijskih linija (kralježnjaci, člankonošci, glavonošci) s razvojem dovoljno neurobiološki kompleksnih mozgova tijekom kambrijske eksplozije. I prije same svijesti, možda već sa životom kao takvim ili nedugo zatim razvija se osjetilnost ili percepcija (sensing), kao puka informacijska detekcija bez popratne svjesne dimenzije valentnosti (subjektivno razlikovanje boljeg i goreg), tj. sposobnost organizma da reagira na podražaje iz okoline putem refleksivnih, unaprijed programiranih mehanizama, kakvu nalazimo već kod jednostaničnih organizama poput E. coli, koji detektiraju kemijske gradijente, ali ne posjeduju nikakav nagelovski subjektivni osjećaj. Sama osjetilnost dakle može postojati bez živčanog sustava ili neuronskih mreža, pa i bez višestanične organizacije i ičega nalik doživljaju.

Denis Walsh i Fermin Fulda rade korak unatrag od pitanja svijesti obnavljajući aristotelovsku zamisao biološkog djelatništva, tj. organizma kao jedinstvenog središta svrhovitog djelovanja, kao operativni odgovor na ono što drže temeljnim propustom moderne evolucijske sinteze koju smatraju nesposobnom objasniti svrhovite obrasce koji prožimaju evoluciju: organsku cjelovitost, prilagodljivu plastičnost i upornu stabilnost oblika kroz naraštaje. Njihova alternativa nije nadogradnja postojećeg molekularnog stroja, već posve drugačija ontologija – ekološka, u kojoj evolucija nastaje iz aktivnosti organizama koji ne reagiraju mehanicistički na podražaje, nego su usmjereni prema ciljevima i osjetljivi na ono što im okoliš nudi kao mogućnosti. Walsh stoga djelatništvo proglašava temeljnim svojstvom života. Fulda je to konkretizirao na najjednostavnijoj razini kroz proučavanje kemotaksije bakterija: čak i jednostanični organizmi ne slijede samo kemijske gradijente poput automata, već aktivno usmjeravaju kretanje i prilagođavaju ga novonastalim okolnostima. Time se porijeklo djelatništva seli s biljaka i životinja na same bakterije, a čitav živi svijet biva zamišljen kao kontinuum – od najprimitivnije osjetljivosti do složenih oblika djelovanja, pri čemu su i jedno i drugo na najnižim razinama nerazdvojno isprepleteni. Svijest je za njih nešto što se razvija nizvodno od djelatništva na osnovu njega i osjetilnosti.

George Lakoff, Mark Johnson, Evan Thompson, Francisco Carela, Humberto Maturana, Eleanor Rosch – neki od autora i istraživača s pozicija utjelovljenosti i enaktivizma. (Mikethelinguist, Joan Halifax, Rodrigo Fernandez, Eleanor Rosch, CC BY-SA 4.0)

Time napokon dolazimo i do pozicija utjelovljenosti i enaktivizma, prema kojima je naša osnovna funkcija kao organizama svrhovito djelovanje usmjereno k samoodržanju, u interakciji s okolišem u kojem se nalazimo. George Lakoff i Mark Johnson u Philosophy in the Flesh, tvrde da su naši najapstraktniji pojmovi – uključujući pojmove poput uzročnosti, vremena, morala pa i samoga uma – u konačnici utemeljeni na metaforičkim projekcijama iz tjelesnog, senzomotoričkog iskustva. Um, prema Lakoffu i Johnsonu, nije apstraktni, dezinkarnirani simbolički procesor, nego je nužno oblikovan specifičnostima ljudskoga (i, šire, životinjskoga) tijela – njegovom veličinom, motoričkim mogućnostima, percepcijskim aparatom. Njihov utjelovljeni realizam odbacuje i naivni objektivizam (ideju da naši pojmovi izravno, transparentno odražavaju misaono-nezavisnu stvarnost) i radikalni subjektivizam, zagovarajući srednji put u kojem su naše konceptualne strukture realne, ali nužno posredovane tjelesnom utjelovljenošću. Mentalne strukture dakle, uključujući i one najapstraktnije, ne mogu se razumjeti odvojeno od konkretnog, tjelesnog međudjelovanja organizma s okolinom – što izravno vodi prema enaktivističkoj i biopsihističkoj poziciji Evana Thompsona.

Thompson, oslanjajući se na rad Francisca Varele i Humberta Maturane i koncept samostvaranja (samoodrživog, samoproizvodećeg organizacijskog zatvaranja živih sustava), razvija poziciju da je “osjećaj življenja” smješten na pragu između života i iskustva, odnosno da postoji duboka strukturna sličnost, možda i identitet, između autopoetičke, samoodržive organizacije živog organizma i temeljne, predreflektivne strukture iskustva kao refleksa. Thompsonov raniji angažman oko enaktivizma, razvijenog zajedno s Varelom i Eleanor Rosch u djelu The Embodied Mind, te dalje elaboriranog u Mind in Life, dio je već spomenutog pokreta poznatog kao “4E kognicija” – teza da je kognicija utjelovljena (embodied, ovisna o tjelesnoj strukturi), usidrena (embedded, ovisna o okolišnom kontekstu), proširena (extended, koja koristi vanjske alate i strukture kao dio kognitivnog procesa) i enaktivna (enactive, konstituirana aktivnim djelovanjem organizma u svijetu, a ne pasivnom reprezentacijom svijeta). Za enaktiviste, kognicija nije unutarnja reprezentacija vanjskog svijeta u nekom centralnom procesoru, nego je “stvaranje smisla” (sense-making) koje se odvija u samoj dinamici interakcije organizma i okoline. Thompson u svojim novijim radovima izričito postavlja pitanje mogu li svi živi organizmi, uključujući najjednostavnije jednostanične oblike, biti u nekom minimalnom smislu osjetilni (sentient), zaključujući, doduše, da čisto enaktivistički, funkcionalni argument za takav biopsihizam ostaje empirijski neodlučen – što je upravo praznina koju ćemo sada, u posljednjem dijelu ovog teksta, pokušati popuniti dodatnim (i novim) termodinamičkim argumentom.

Djelatništvo nije mistično svojstvo organizama – ono je termodinamička i evolucijska nužnost. Živi organizmi su disipativne strukture koje moraju neprestano crpiti slobodnu energiju iz nepredvidive okoline kako bi održali svoj unutarnji red protiv Drugog zakona termodinamike. Pasivna difuzija previše je spora da bi osigurala dovoljno resursa pa prirodna selekcija neumoljivo favorizira sustave koji aktivno traže energetske gradijente i izbjegavaju štetne. To aktivno traganje maksimizira entropiju i omogućuje organizmima da opstanu daleko od termodinamičkog ekvilibrija. Evolucija stoga ugrađuje ciljano usmjereno kretanje, jer je kretanje prema resursima jednostavno najbrža, najučinkovitija termodinamička strategija za preživljavanje.

Ali kako je to što evolucija favorizira uopće nastalo? Prvi korak od pasivnog do aktivnog kretanja je pristrani slučajni hod. Protoćelije s receptorima koji vežu hranjivu tvar usporavaju kretanje kad su u području s hranom, a ubrzavaju kad je nema. Statistički, to ih zadržava dulje u izvorima resursa – to je čisti kemijski mehanizam koji izgleda kao traganje, iako je samo posljedica promjene brzine kretanja ovisno o vezanju molekula. Za naprednije traganje potrebno je predviđanje, a ne samo reakcija na sadašnjost. To zahtijeva kemijsko pamćenje (poput metilacije u bakterijama) za usporedbu prošle i sadašnje koncentracije. Kad koncentracija padne ispod očekivanja (visoko iznenađenje), pokreće se promjena smjera. Ovo minimizira varijacijsku slobodnu energiju i zahtijeva centralizaciju signalnog puta – što je začetak organizacijske jezgre.

Konačno, aktivno traganje je matematička nužnost zbog stope prikupljanja resursa: difuzija daje dobit proporcionalnu kvadratnom korijenu vremena, dok usmjereno kretanje daje dobit proporcionalnu vremenu. U svijetu koji se brzo mijenja, samo sustavi s ovom vrstom agencijalnosti mogu nadmašiti entropiju. Nije riječ o izboru, već o rješenju diferencijalne jednadžbe za opstanak – fizika jednostavno zahtijeva da pobjednik u utrci za energijom bude onaj koji se kreće prema njezinom izvoru.

Karl Friston, autor principa slobodne energije matematički formalizira kako sustavi svode “iznenađenje” na minimum kroz percepciju i djelovanje. (Academia Europaea, CC BY-NC-ND 4.0)

Princip slobodne energije Karla Fristona formalizira tu nužnost matematički. Svaki sustav koji održava jasnu granicu (Markovljev omotač) i traje u neravnotežnom stacionarnom stanju mora minimizirati svoje “iznenađenje” – nesklad između svojih unutarnjih očekivanja i vanjskih osjetilnih podataka. Budući da sustav ne može izravno izračunati iznenađenje, on minimizira njegovu gornju granicu, nazvanu varijacijska slobodna energija, i to na dva načina: ažuriranjem vlastitog unutarnjeg modela (percepcija) i, ključno, fizičkim djelovanjem kako bi promijenio vlastite osjetilne ulaze (akcija). To pokazuje da akcija nije rezultat izbora: kako bi slobodna energija ostala niska tijekom vremena, sustav se mora fizički kretati prema očekivanim stanjima s niskim iznenađenjem i dalje od neočekivanih stanja s visokim iznenađenjem, čineći djelatništvo izvedenim matematičkim imperativom opstanka.

Bakterije pružaju najčišću empirijsku potvrdu tog načela. E. coli nema mozak, ali posjeduje membranski kemotaksijski put koji savršeno izvodi aktivno “zaključivanje”. Njezini receptori postavljaju unutarnju biokemijsku osnovnu razinu za koncentraciju šećera, a signalni protein (CheY-P) prati odstupanja od tog očekivanja. Kada koncentracija šećera padne (visoko iznenađenje), razina CheY-P raste, uzrokujući da se bičevi zakreću i nasumično mijenjaju smjer. Kada šećer raste (nisko iznenađenje), CheY-P pada, omogućujući glatko kretanje koje bakteriju zadržava na pravom putu. To je spuštanje gradijentom na varijacijskoj slobodnoj energiji, izvedeno čistom biokemijom – što dokazuje da djelatništvo nije svijest, već naprosto fizika, računalno optimizirana kroz milijarde godina kako bi se niskoentropijski sustavi održali na životu. Sva ova objašnjenja možemo posložiti u jednu konkretnu, testabilnu ideju koju bismo mogli nazvati argumentom iz minimalne živosti. Umjesto da tražimo most između tijela i iskustva kod čovjeka, gdje je sve prekompleksno, krenimo unatrag, do najjednostavnijeg mogućeg organizma, i pitajmo se: što je fizikalno nužno za najprimitivniju moguću refleksnu reprezentaciju neposrednog okoliša?

Zamislimo jednostanični organizam koji ima na raspolaganju samo jedan senzorni kanal i mora s njim reprezentirati otprilike jedan bit informacije, uz stroga fizikalna ograničenja: toplinski šum, energetsku cijenu brisanja informacije, difuziju molekula kroz vodeni medij. Pod tim uvjetima postoji -i ovo je ključna tvrdnja argumenta – točno jedan fizički ostvariv način da takav organizam radi svoj posao. Taj način je jednobitni “vremenski komparator” s pozitivnim ili negativnim izlazom, a nalazimo ga kod već spomenute bakterije E. coli kao strategiju “plivaj-i-prevrni-se”. Umjesto da izravno mjeri prostorni gradijent koncentracije šećera (za što je premalena), bakterija uspoređuje trenutnu koncentraciju s onom od prije nekoliko sekundi i tako prostor pretvara u vrijeme. Cijeli mehanizam košta tek nekoliko molekula ATP-a po “odluci”.

Argument se sastoji od tri koraka. I) pod danim ograničenjima postoji samo jedan mogući fizikalni mehanizam – dakle nema alternativne arhitekture. II) da bi organizam preživio, njegova unutarnja stanja moraju funkcionirati kao model svijeta koji je nužno valentan, “obojen” razlikom između boljeg i lošijeg (energetska punoća naspram praznine), jer upravo ta razlika upravlja izgledima za opstanak. III) u ovako minimalnom slučaju nestaje razlika između opisa “izvana” (funkcionalni opis ponašanja) i opisa “iznutra” (kako je to biti taj sustav) – jer bilo koji drugačiji doživljaj zahtijevao bi drugačiju arhitekturu, a ta pod danim uvjetima jednostavno nije fizikalno moguća.

Recimo da vam netko kaže “opiši mi potpuno, do zadnjeg detalja, što se događa u bakteriji kad detektira šećer”. Vi to učinite – opišete kanale, molekule, vremenski komparator, promjenu smjera plivanja. Sad vas pitaju: “dobro, ali kako je njoj to biti?” U ljudskom slučaju to pitanje ostavlja prostor za sumnju – uvijek se čini da nešto nedostaje opisu, neka dodatna, neopisiva boja. Ali u slučaju bakterije to pitanje nema kamo dalje ići: iscrpni funkcionalni opis jest iscrpni odgovor na pitanje o “iznutra”, jednostavno zato što ne postoji nikakav slobodan prostor u arhitekturi sustava u koji bi se moglo ubaciti nešto dodatno, drugačije.

Ako je to točno u minimalnom slučaju, zaključak je da isti princip – samo puno kompleksnije razrađen – vrijedi i za kompleksnije organizme. Teški problem svijesti se, prema ovom argumentu, ne rješava izgradnjom mosta između fizike i iskustva, nego uvidom da taj most zapravo ne treba graditi – on je oduvijek već tu. To, naravno, ne znači da bakterija “osjeća” na način na koji to čini pas ili čovjek. Za organizme sa živčanim sustavom, gdje su stupnjevi slobode u interakciji s okolinom golemi, potrebna je mnogo jača “centralna procesorska jedinica” koja usklađuje mnoštvo signala. No temeljni gradivni blok: kemijska napetost, valentnost, osjećaj “boljeg” i “lošijeg” – prisutan je prema ovom argumentu, već na samom dnu ljestvice života.

Kada zamislimo da se ljudsko ponašanje odvija bez ikakvog svjesnog iskustva, ono počinje izgledati srodno naizgled nesvjesnim aktivnostima organizama bez središnjeg živčanog sustava, poput morske zvijezde, bršljana ili vlasulje. (Klaus Rassinger, Katie Ahlfeld, Jon Zander, Espen Rekdal, CC BY-SA 4.0)

Dosadašnja prezentacija trebala bi barem poljuljati filozofsku sigurnost u težinu teškog problema. S jedne strane možemo reći kako on pretpostavlja određene apstrahirane teorijske konstrukte čija inteligibilnost više nikako ne može biti samorazumljiva, dok s druge strane vidimo da iskustvenost kao takva prestaje biti neobjašnjiva kada se odmaknemo od pretpostavke mozga kao stroja koji ju tobože proizvodi. Prateći nit suodnošenja i međusobne zavisnosti i međusobnog utjecaja prirodnih procesa od intencionalno djelujućih organizama natrag do nežive materije, vidimo da posredovanje utjecaja među fizikalnim procesima nije ništa novo što bi se pojavilo tek s razvojem života – ono je prisutno već u odnosu molekularnih struktura unutar sebe samih kao i u međusobnom odnosu različitih molekularnih struktura kroz lokalno dijeljenje kauzalnih informacija atoma koji kemijski reagiraju na neposredno bliske atome. Slično posredovanje događa se i među elektrokemijskim gradijentima u staničnoj membrani i kemijskim strukturama prisutnima u neposrednoj vanjskoj okolini. Centralizacija stanice u jedinstvenu cjelinu početak je obrade različitih podataka u vidu elektrokemijskih signala, a zatim i hormona, koji su evolucijom doveli do razvijanja osjetilnih organa posredovanih neuronskim mrežama kao komunikacijskim kanalima i kontrolnim čvorištima u višestaničnim organizmima.

Ipak, HPC, ako jednom i postane samo još jedan kuriozitet povijesno-filozofskog repertoara, nije gubljenje vremena, jer i filozofska pitanja konstruirana na potpuno pogrešnim intuicijama (što je samo po sebi rijetko slučaj, a kod HPC-a definitivno nije) svojim pritiskom u konačnici utječu na daljnji razvoj znanstvenog shvaćanja svijeta. Kao što Annaka Harris primjećuje, misaoni eksperiment sa zombijima ima implikacije koje nadilaze njegovu prvotnu kritiku fizikalizma: kada zamislimo da se ljudsko ponašanje odvija bez ikakvog svjesnog iskustva, ono počinje izgledati srodno naizgled nesvjesnim aktivnostima organizama bez središnjeg živčanog sustava, poput morske zvijezde, bršljana ili vlasulje. Time se razotkriva slabost naše uobičajene intuicije prema kojoj svijest možemo zaključiti iz sličnosti u ponašanju – sustave koji se ponašaju poput nas proglašavamo svjesnima, dok one koji se ponašaju drukčije smatramo nesvjesnima. Eksperiment stoga sugerira da ta razlika možda počiva manje na pouzdanim temeljima nego na duboko ukorijenjenoj projekcijI koja postaje nestabilna čim zamišljeni ljudski slučaj proširimo na cijeli živi svijet – tj. parafrazirajući Harris: ta projekcija nestaje poput 3D slike čim skinemo naočale koje smo do tada nosili.

Za sam kraj možemo uprijeti prstom prema slonu u sobi – nijedna od ovih teorija uopće se ne bavi odvojivim fenomenom svijesti višeg reda, tj. refleksivnom sviješću iliti samosviješću. To je dapače sasvim očekivano jer se sve teorije kroz koje smo prošli prvenstveno bave iskustvenošću kao takvom, što je domena Chalmersovog HPC-a, iako se na temelju njih – doduše uz pomoć neurobioloških i funkcionalističkih teorija višega reda, jer za razliku od puke intencionalnosti i iskusivosti samosvijest zaista ne može biti ništa drugo nego pojava koja izrasta iz kompleksne organizacije i aktivnosti mozga, tj. derivacija na temelju reprezentacije prvog reda – može razviti i zadovoljavajuća teorija samosvijesti (shvaćene kao iskustveno samo-odnošenje organizma) kao pažnje usmjerene na neki vid ekstero-, tj. interocepcije, tj. reprezentacijski model tijela ili iluzionistički, kao određeni trik mozga (ako se samosvijest shvati kao nemoguća operacija opredmećivanja subjekta svijesti). Ali za adekvatan tretman ove teme, u nekom budućem tekstu.

• Bilješke

(1) Materijalizam bi bio jednako dobar naziv iako je u novije vrijeme ispao iz mode. Najčešće spominjan razlog tome ističe da je suvremena subatomska fizika uznapredovala dalje od grubog pojma materije i u svojoj ontologiji radi s raznim kvantnim poljima. Iako je to (barem u standardnom modelu) točno, to ipak ne znači da se fizika u strogom smislu više ne bavi materijom, već da je materija redefinirana od tijela u korpuskularnoj atomistici u kvantna polja i njihove lokalizirane momente koje kolokvijalno i dalje nazivamo česticama.

(2) Robert Lawrence Kuhn je u verzijama svog članka ‘Landscape of Consciousness’ pobrojao prvo 225, zatim 350, da bi do sada na web stranici posvećenoj tom projektu katalogiziranja teorija svijesti sakupio njih 444.

(3) Iako bi ih se iz perspektive teorija predstavljenih u ovom radu itekako dalo kritizirati na njihovim osnovama, tj. pozicijama uma kao ničega osim velikog kompjutacijskog algoritma ili pak uma kao funkcionalne strukture potpuno odvojive od njenog materijalnog supstrata – cf. tekst Anila Setha ‘The Mythology of Conscious AI’.

(4) Zbog mogućnosti konflacije i konfuzije ovdje treba istaknuti da se ovaj tip znanstvenog redukcionizma razlikuje od onog o kojemu je do sada bilo riječi. Prethodni tip redukcionizma je metafizičkog karaktera i tvrdi da se kompleksniji emergentni procesi u konačnici mogu svesti na posljedice jednostavnijih ili temeljnih procesa. Trenutni tip redukcionizma je metodološko-epistemološkog karaktera i tvrdi da se ponašanje kompleksnijih fenomena može razumjeti kroz postupak razbijanja tog fenomena na njegove jednostavnije dijelove, nakon čega se tako pojmljeni dijelovi opet teorijski sklapaju u funkcionalnu cjelinu. Ta paradigma metodološkog redukcionizma se u posljednjih par desetljeća sve više napušta kao ultimativna, jer nije uspjela polučiti obećane rezultate u kontekstu fenomena koji se na svim razinama sve više pokazuju ponašanja koja se nazivaju kompleksnima, dinamičnima, nelinearnima i kaotičnima (izuzetna ovisnost o inicijalnim uvjetima). Najčešće spominjani primjeri takvih sustava su meteorološki i klimatski fenomeni.

(5) Donekle je ironično da je suština teza proširenog, utjelovljenog, usidrenog i enaktivnog uma, tj. kontinuiteta između uma, tijela i okoline, te primarnosti djelovanja za konstituciju svijesti, kroz glavninu 20. st. u analitičkoj filozofiji bila odbacivana kao neznanstvena, predznanstvena ili pseudoznanstvena vitalistička i postmodernistička koncepcija (koju nalazimo npr. kod Nietzschea, Bergsona, Heideggera, Merleau-Pontyja i Deleuzea), da bi danas bile prihvaćene unutar dominantne znanstvene paradigme. Ali upravo takva korigibilnost i napredak u shvaćanju je svrha i bitno obilježje znanosti.

(6) Radi se o najpoznatijim zagovornicima emergentizma u analitičkoj filozofiji 20. stoljeća, dinosaurima fizikalističke filozofije uma među kojima su neki od najpoznatijih Jaegwon Kim, Owen Flanagan, J. J. C. Smart, D. M. Armstrong, David Papineau, Ned Block, W. H. Calvin, Hillary Putnam, Ray Jackendoff, Fred Dretske, Frank Jackson, William Lycan, Paul Thagard i D. M. Armstrong.

(7) Oprimjerujući to gledište, Andrew Barron i Colin Klein tvrde da kukci imaju kapacitet za osnovno subjektivno iskustvo, jer njihov mozak, unatoč posve drugačijoj anatomiji od kralježnjačke, obavlja funkcionalno istu ulogu koju kod nas obavlja srednji mozak: proizvodi jedinstvenu, “egocentričnu” simulaciju položaja tijela u prostoru.

Literatura:

1. Andrews, K., Birch, J. (2023). What has feelings? Aeon.
2. Andrews, K. (2023). What is it like to be a crab? Aeon.
3. Barron, A. B., Klein, C. (2016). What insects can tell us about the origins of consciousness. Proceedings of the National Academy of Sciences USA, 113(18), 4900–4908.
4. Chalmers, D. J. (1995). Facing up to the problem of consciousness. Journal of Consciousness Studies, 2(3), 200–219.
5. Deutscher, E. A. (2026). Life as directed causality: A thermodynamic isomorphism between being and acting. preprint na SSRN.
6. Dennett, D. (1988). Quining qualia. In A. J. Marcel & E. Bisiach (Eds.), Consciousness in contemporary science. Oxford University Press.
7. England, J. (2020). Every Life Is on Fire: How Thermodynamics Explains the Origins of Living Things. Basic Books.
8. Feinberg, T. E. (2024). From sensing to sentience: How feeling emerges from the brain. MIT Press.
9. Friston, K. (2012). A Free Energy Principle for Biological Systems. Entropy (Basel, Switzerland), 14(11), 2100–2121.
10. Fulda, F. (2017). Natural agency: The case of bacterial cognition. Journal of the American Philosophical Association, 3(1), 69–90.
11. Harris, A. (2019). Conscious: A brief guide to the fundamental mystery of the mind. HarperCollins.
12. Klein, C., Barron, A. B. (2016). Insects have the capacity for subjective experience. Animal Sentience, 9(1).
13. Lakoff, G., Johnson, M. (1999). Philosophy in the flesh: The embodied mind and its challenge to Western thought. Basic Books.
14. Loorits, K. (2014). Structural qualia: A solution to the hard problem of consciousness. Frontiers in Psychology, 5, 237.
15. McGinn, C. (2025, December 19). Living consciousness. Colin McGinn Blog.
16. Quine, W. V. O. (1960). Word and object. MIT Press.
17. Sawada, Y., Daigaku, Y., Toma, K. (2025). Maximum Entropy Production Principle of Thermodynamics for the Birth and Evolution of Life. Entropy, 27.
18. Sellars, W. (1956). Empiricism and the philosophy of mind. In H. Feigl & M. Scriven (Eds.), Minnesota studies in the philosophy of science (Vol. 1, pp. 253–329). University of Minnesota Press.
19. Seth, A. (2026). The mythology of conscious AI. Noema.
20. Sourjik, V., Wingreen, N. S. (2012). Responding to chemical gradients: bacterial chemotaxis. Current Opinion in Cell Biology, 24(2), 262-268.
21. Tallis, R. (2010). You won’t find consciousness in the brain. New Scientist.
22. Thompson, E. (2007). Mind in life: Biology, phenomenology, and the sciences of mind. Belknap Press of Harvard University.
23. Thompson, E. (2011). Living ways of sense-making. Philosophy Today, SPEP Supplement, 114–123.
24. Thompson, E. (2022). Could all life be sentient? Journal of Consciousness Studies, 29(3), 229–265.
25. Varela, F., Thompson, E., Rosch, E. (1991). The embodied mind: Cognitive science and human experience. MIT Press.
26. Walsh, D. (2015). Organisms, agency and evolution. Cambridge University Press.
27. Walsh, D. (2018). Objectcy and agency: Towards a methodological vitalism. In Everything flows. Oxford University Press.
28. Wittgenstein, L. (1998). Filozofijska istraživanja. Nakladni zavod Globus.